4. Quelle est l’importance du dualisme cartésien ?

samedi 27 février 2016, par Denis Cerba

En bref : L’extraordinaire fécondité historique de la théorie cartésienne de l’esprit tient à sa puissance théorique : en identifiant l’esprit à la conscience et en développant une théorie physicaliste du corps, Descartes inaugure à la fois la philosophie de l’esprit moderne et la biologie moderne.

La théorie de la relation corps/esprit développée par Descartes (cf. Qu’est-ce que le dualisme cartésien ?) est d’une très grande importance, à la fois d’un point de vue historique et d’un point de vue théorique.

D’un point de vue historique : la théorie de Descartes inaugure et nourrit toute la philosophie de l’esprit moderne et contemporaine. On peut dire que depuis Descartes, toute théorie philosophique de l’esprit réagit (soit positivement, soit négativement, et de façon plus ou moins directe) à la thèse cartésienne de la dualité âme/corps. Ces réactions sont très diverses et aboutissent à des théories elles aussi diverses — et parfois fort éloignées du point de départ cartésien ! Mais toutes demeurent, en quelque sorte, d’ascendance cartésienne : des théories aussi contraires que l’idéalisme et le matérialisme, par exemple, trouvent toutes deux leur point d’accroche dans tel ou tel aspect de la façon radicalement nouvelle dont Descartes a traité la question de l’esprit.

La fécondité historique de la théorie cartésienne provient évidemment de sa puissance théorique : Descartes propose (pour la première fois dans l’histoire de la philosophie) des réponses claires, pertinentes et substantielles aux trois questions constitutives de la philosophie de l’esprit :

  1. Qu’est-ce que l’esprit ?
  2. Qu’est-ce que le corps ?
  3. Quelle est la relation corps-esprit ?

 Qu’est-ce que l’esprit ?

Nous avons vu (cf. Qu’est-ce que le dualisme cartésien ?) la réponse de Descartes : l’esprit, c’est la conscience (c’est-à-dire « l’expérience consciente », « subjective », que chacun a « dans la tête »).

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Selon Descartes, notre esprit serait notre conscience

C’est ce que Descartes veut dire quand il dit que « l’âme » est une « chose qui pense » (une res cogitans). Cela veut dire également, pour Descartes, que l’esprit, tout en étant une réalité « substantielle » (= notre conscience existe de façon autonome par rapport à notre corps), est aussi une réalité absolument non-physique (« immatérielle »).

Cette thèse pose évidemment des problèmes, mais sa force est, pour le moins, d’offrir une délimitation à la fois claire et substantielle de ce que serait « l’esprit » : elle est claire parce que chacun a l’expérience directe de ce qu’est la conscience (par définition !), et elle est substantielle parce que la conscience est un phénomène qui semble avoir des caractéristiques propres et un très riche contenu, qu’il ne reste qu’à explorer...

La puissance théorique de la théorie cartésienne repose en particulier sur une caractéristique très remarquable que Descartes attribue à l’esprit : ce qu’on appelle la « précellence épistémologique » de l’esprit. Cela signifie que l’esprit serait, de toutes les choses du monde, celle que nous pouvons le mieux connaître : l’esprit est au fond, pour Descartes, transparent à lui-même. Nous verrons plus loin ce que recouvre très précisément la thèse de la transparence de l’esprit, mais nous pouvons d’ores et déjà noter le lien de cette thèse avec celle, plus générale, de l’identité esprit = conscience : si l’esprit est notre conscience et tout son contenu (le « Je pense » et tout son contenu), il n’est guère étonnant qu’il nous soit particulièrement accessible (puisque la conscience est précisément tout ce dont nous sommes conscients...).

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La conscience est-elle pour nous, comme toute chose, un « iceberg épistémologique » ?

Mais notons aussi, d’ores et déjà, la réticence de l’epistemology contemporaine à l’égard de cette thèse : comme le dit D. Armstrong, il est plus probable que toute chose du monde (donc aussi l’esprit) soit pour nous un « iceberg épistémologique » (c’est-à-dire quelque chose qui ne nous est certes pas totalement inconnu — la partie émergée de l’iceberg —, mais néanmoins certainement pas immédiatement et totalement accessible : la partie immergée de l’iceberg...).

Quoi qu’il en soit de cette question, la réflexion philosophique postérieure à Descartes a accordé beaucoup d’intérêt à sa thèse de l’identité esprit/conscience — mais selon des modalités très différentes en philosophie moderne et en philosophie contemporaine :

  1. La philosophie moderne (17e—19e s.) a été a ce point fascinée par la thèse cartésienne de l’identité esprit/conscience que sa tendance globale a été de la pousser à son extrême limite — qui est l’idéalisme. L’idéalisme part de la thèse cartésienne (« La réalité de l’esprit, c’est la conscience ») et la pousse jusqu’à dire : « L’esprit, comme conscience, est la seule véritable réalité ». Cela revient à pousser la précellence épistémologique de l’esprit jusqu’à en faire une précellence (également) ontologique : non seulement l’esprit est la chose du monde qui nous est la mieux connue, mais c’est même la seule chose du monde (qui nous est aussi la mieux connue) ! C’est évidemment une façon — contestable ! — de pousser à la limite le désir proprement cartésien de parvenir à une connaissance « vraie et certaine » : si la seule chose qui existe, c’est l’esprit, et que l’esprit nous est transparent, on ne saurait être dans une meilleure position pour connaître toute chose... Éminemment représentatifs d’une telle tendance, chacun à sa façon, sont le philosophie anglais G. Berkeley (1685-1753) et le philosophe allemand G.W.F. Hegel (1770-1831) : Hegel en particulier, en parachevant « l’idéalisme allemand » (inauguré par « l’idéalisme transcendantal » de Kant), parachève l’orientation « idéaliste » de la philosophie moderne.
  2. La philosophie contemporaine (20e—21e s.) rejette l’achèvement idéaliste de la philosophie moderne : l’ambition cartésienne (louable !) d’une connaissance « vraie et certaine » ne trouve pas sa consommation dans la thèse hégélienne (intenable !) selon laquelle l’Esprit Absolu qui se pense lui-même serait à la fois tout ce qui existe et tout ce qu’il y a à connaître... (cf. Qu’est-ce que la philosophie analytique ?). Mais elle continue à trouver pertinente la thèse spécifiquement cartésienne de l’identité esprit/conscience : l’idée selon laquelle l’expérience consciente (conscious experience) serait la caractéristique centrale du mind, et que cette caractéristique résisterait à toute éliminativisme ou à toute réduction matérialiste — cette idée demeure importante en philosophie de l’esprit contemporaine : elle est brillamment représentée par le philosophie australien D. Chalmers (1966- ), et elle oblige les tenants du matérialisme à argumenter que la conscience ne serait foncièrement qu’une illusion.

 Qu’est-ce que le corps ?

Il est important de comprendre que la « philosophie de l’esprit » ne pose pas seulement la question « Qu’est-ce que l’esprit ? » — mais aussi et tout autant la question « Qu’est-ce que le corps ? » : toute théorie de l’esprit est aussi et tout autant une théorie du corps.

La théorie de Descartes est un exemple particulièrement frappant de cette imbrication : la théorie cartésienne du corps est au moins aussi importante (tant d’un point de vue théorique, que d’un point de vue historique) que la théorie cartésienne de l’esprit.

Nous l’avons vu (cf. Qu’est-ce que le dualisme cartésien ?), la réponse de Descartes à la question « Qu’est-ce que le corps ? » est la suivante : le corps est une res extensa, une « chose étendue » — c’est-à-dire une chose dont la caractéristique fondamentale est simplement d’avoir trois dimensions dans l’espace. Autrement dit : le corps vivant (le corps animal : celui de l’homme, comme celui des animaux) est exactement du même type que tout autre corps. Ou encore : le corps vivant n’est ni plus ni moins qu’un corps physique.

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Le « machinisme cartésien » inaugure en fait la biologie scientifique moderne

Cette affirmation correspond à ce que l’on appelle le « machinisme cartésien » : le corps (celui de l’homme et celui des animaux) n’est qu’une « machine ». C’est une expression qui provient de Descartes lui-même : il faut néanmoins faire attention à bien la comprendre, car le mot « machine » n’a pas les mêmes connotations aujourd’hui qu’à l’époque de Descartes ! Une expression plus juste, en fait, serait la suivante : Descartes défend une théorie physicaliste du corps (cf. Qu’est-ce que le physicalisme ?). Cela signifie la chose suivante : par opposition au « vitalisme » aristotélicien alors dominant (le corps vivant serait animé d’un « principe vital » spécifique, qui l’exclurait du monde simplement physique), Descartes a compris que le corps vivant n’était qu’un objet physique comme un autre : son fonctionnement s’explique par exactement les mêmes lois et principes physico-chimiques que celui de tout autre corps matériel. Bien sûr, les principes physiques que Descartes met en avant sont encore très rudimentaires par rapport à ceux que la science moderne dégagera peu à peu : Descartes pense que tout dans le monde physique s’explique fondamentalement par le simple fait que les choses aient trois dimensions... Néanmoins, l’idée de fond — géniale — est déjà là : le corps vivant n’est qu’un corps physique.

En exprimant cette idée aussi clairement et fortement qu’il l’a fait, Descartes pose les fondements philosophiques de la biologie moderne : la biologie moderne (apparue précisément à l’époque de Descartes) est physicaliste (non « vitaliste »), et ses progrès absolument spectaculaires jusqu’à aujourd’hui sont évidemment à mettre au compte de cette attitude fondamentale.

 Quelle est la relation corps-esprit ?

La philosophie de l’esprit ne se contente pas de définir et d’étudier le corps et l’esprit chacun de son côté : sa troisième question fondamentale concerne la relation corps-esprit.

Sur ce point, nous l’avons vu (cf. Qu’est-ce que le dualisme cartésien ?), Descartes, bien que dualiste, est « interactionniste » : notre corps et notre âme, bien qu’existant indépendamment l’un de l’autre et de natures radicalement différentes l’un de l’autre, interagissent néanmoins constamment l’un sur l’autre, en constituant ainsi l’unité intime de notre être.

Nous reviendrons ultérieurement plus longuement, à la fois sur la puissance théorique de cette position, ainsi que sur les problèmes qu’elle pose et les questions qu’elle soulève.

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