Plantinga a-t-il raison de se demander : Dieu a-t-il une nature ?

vendredi 25 avril 2014, par Paul Adrien d’Hardemare

En bref : Malgré les objections de Plantinga, rien n’oblige à penser que Dieu ait une nature. Aucune des objections qu’il avance ne semble dirimante. Le problème de fond vient davantage de l’arrière-fond métaphysique de Plantinga, plutôt que de la doctrine de la simplicité divine elle-même.
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Plantinga
Philosophe calviniste, un des deux plus grands philosophes de la religion de la deuxième moitié du XXe siècle.

 La position de Plantinga

Cet article est consacré aux objections qu’Alvin Plantinga développe dans son livre Does God have a nature ?. Pour une justification classique de la simplicité divine entre termes d’identité de l’essence et de l’individu, voir Faut-il distinguer Dieu en tant qu’individu et sa nature divine ?

Pour Plantinga, il faut en effet distinguer Dieu et sa nature : Dieu n’est pas une nature divine, mais il possède une nature nature. Voici pourquoi :

There are two difficulites [with the doctrine of absolute simplicity], one substantial and the other truly monumental.

  • In the first place, if God is identical with each of his properties, then each of his properties is identical with each of his properties, so that God has but one property. This seems flatly incompatible with the obvious fact that God has several properties : he has both power and mercifulness, say, neither of which is identical with the other.
  • In the second place, if God is identical with each of his properties, then, sinche each of his properties is a property, he is a property - a self-exemplifying property. Accordingly God has just one property : himself. This view is subject to a difficultty both obvious and overwhelming. No property could have created the world : no property coud be omniscient, or indeed know anything at all. If God is property, then he isn’t a person, but a mere abstract object ; he has no knowledge, awareness, power, love or life.

So taken, the simplicity doctrine seems an utter mistake (Does God Have a Nature ?, Alvin Plantinga, 47).

 Première objection

Reprenons chacune des deux objections formulées dans le passage ci-dessus. La première objection est la suivante : s’il est vrai que Dieu est la sagesse même et la puissance même, alors la sagesse même et la puissance même sont identiques. Or, puisque sagesse et puissance sont deux propriétés différentes, elles doivent aussi se distinguer en Dieu.

Cette objection est étrange car elle ressemble fort à une simple négation. En effet, dire que en Dieu, la sagesse et la puissance sont une même chose, voilà très précisément la doctrine de la simplicité. Dire que cette identité n’a pas de sens revient simplement à nier la doctrine de la simplicité, non à argumenter contre elle. Cette doctrine, dans la position classique, est le résultat d’une démonstration et la critique de Plantinga porte sur la conclusion de cet argument non sur l’argument lui-même. De plus, saint Thomas répond explicitement à cette critique :

Nous ne pouvons parler des choses simples qu’à la manière des choses matérielles d’où nous tirons notre connaissance. C’est pourquoi, parlant de Dieu et voulant le signifier comme subsistant, nous employons des termes concrets, parce que notre expérience ne nous montre comme subsistants que des êtres matériels ; quand, au contraire, nous voulons exprimer sa simplicité, nous employons des termes abstraits. Donc, si l’on
dit que la sagesse ou la puissance, ou quoi que ce soit de pareil, est en Dieu, ces expressions se rapportent non à une diversité dans le réel en Dieu, mais à une diversité des représentations du réel dans notre esprit (ST, 1,3,3).

Notons de plus qu’il y a de plus un sens parfaitement clair à dire que, en Dieu, sa sagesse est identique à sa toute-puissance, comme l’exprime Siobhan Nash-Marshall :

What would it mean to claim that there is a sens in which God is not just ? It would mean that His mercy is not just, that his omnipotence is not just, that his power is not just. This is not just a terrifying claim, it seems to be an absurd one. How can God truly be just if His power is not just, if His mercy is not just, if his omnipotence is no just ? But, is this is true, then, [properties in God qualifies his entire being] (Properties, Conflation, And Attribution : The Monologion and Divine Simplicity, p.15)

Cette dernière citation nous permet d’ailleurs de mieux cerner le problème : Plantinga interprète la doctrine de la simplicité en terme d’égalité : Dieu = sagesse ; Dieu = toute-puissance ; donc sagesse = toute-puissance. Mais l’analyse logique de la doctrine de la simplicité divine doit se faire en terme de prédication et de qualification, non de copule : Sagesse(Dieu) ; Toute-Puissance(Dieu). D’où une conclusion qui ne suit pas.

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saint Thomas d’Aquin
L’auréole représente la grâce sanctifiante, le livre le charisme d’enseignement qu’il avait reçu pour édifier l’Église.

D’où aussi la nuance que saint Thomas apporte sur la distinction en terme abstrait et concret : normalement, on ne peut dire Sagesse(Dieu) puisque Sagesse est un terme abstrait (un prédicat de deuxième ordre) ; mais Sage(Dieu). Mais la distinction abstrait/concret vole en éclat dans le cas de Dieu, comme l’explique avec génie saint Thomas d’Aquin. Ce qui est prédiquée est ici une réalité subsistante, et comme on attribue une réalité subsistante à une autre réalité subsistante sous un rapport de qualification, il est vrai que nous sommes dans un cas d’identité. Mais cette identité ne vient pas de notre façon de nous référer à l’objet ( Dieu = sagesse signifie deux que deux termes se réfèrent à une même réalité), mais d’une caractéristique intrinsèque de Dieu, que nous exprimons comme nous pouvons avec un appareillage logique qui n’est plus tout à fait adapté.

Si l’on pense en terme de qualification, non de copule, l’identité que conspue Plantinga devient simplement Sagesse(Toute-puissance). Autrement dit : la sagesse qualifie la toute-puissance divine. Ce qui est, dans un sens, évident comme le rappelle Siobhan : En Dieu, la toute-puissance est sagesse même et réciproquement.

 Deuxième objection

La deuxième objection de Plantinga est la suivante : s’il est vrai que Dieu est sagesse, alors la sagesse est une personne. Mais la sagesse n’est pas une personne. Mais cette deuxième objection est toute aussi curieuse que la première et pour les mêmes raisons.

  • Il y a un sens évident où l’on peut dire que la sagesse est une personne : la Bible parle ainsi de la sagesse créatrice.
  • Dire que Dieu est une propriété est précisément la doctrine de la simplicité. Il ne suffit pas de dire que cette doctrine est absurde : si elle l’était, cette absurdité devrait pouvoir se retrouver dans l’argument qui amène à cette doctrine. Or, Plantinga ne s’attaque pas à cette argumentation.
  • Thomas d’Aquin répond encore une fois explicitement à cette objection. Il explique en effet que la distinction entre individu (suppôt personnel) et propriété (nature) n’est pas une donnée métaphysique primitive mais une conséquence.

Les effets de Dieu lui ressemblent, non pas parfaitement, mais dans la mesure du possible ; et c’est cette imperfection dans la ressemblance qui explique que la simplicité et l’unité en Dieu ne peut être reproduit que par le multiple. De là vient la composition qui rend distincts en elles la nature et l’individu (1,3,3,2).

  • Enfin, Plantinga caricature la doctrine de la simplicité en confondant copule et prédicat. Il est vrai que si Dieu = sagesse alors sagesse = Dieu, mais la doctrine de la simplicité s’interprète davantage comme ceci : Sagesse(Dieu). Dans cette dernière phrase, il est vrai qu’il y a encore une distinction entre sujet et attribut, mais en réalité, cette prédication n’est vraie que par approximation. Ce qui est attribué est une terme abstrait (un prédicat de deuxième ordre), et par là, on veut signifier que cet attribut est lui-aussi subsistant. Ce terme abstrait est prédiqué comme un terme concret pour montrer qu’il qualifie la subsistance même de Dieu.

 Le fond du problème

Il y a quelque chose de paradoxal à voir Plantinga reprendre quasiment mot pour mot la doctrine de la simplicité et les objections traditionnelles que l’on peut lui formuler. Le paradoxe consiste en ceci : pour toute la tradition théologique classique (nous avons cité Thomas d’Aquin, mais nous pourrions citer Augustin, Boèce, Anselme, etc), cette formulation ne pose pas de problème ; mais pour la tradition philosophique récente, la même formulation pose problème.

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Siobhan Nash-Marshall

Le paradoxe vient de cet élément : la tradition théologique classique et la tradition philosophique moderne ne partage pas les mêmes présupposés métaphysiques. Pour l’une, les propriétés varient en fonction des individus qui la partage ; pour l’autre, les propriétés sont des primitives ontologiques. Qu’il nous soit permis encore une fois de citer longuement Siobhan Nash-Marshall, qui l’exprime de façon particulièrement pertinente :

As we saw, Plantinga’s presupposition that properties are necessariy univocal and invariant features of reality is a necessary condition of those other presuppositions which inform his rejection of the doctrine of divine simplicity [...]. It should not, I believe, be thought that it is fortuitious that Saint Anselm argued against the claim that properties are univocal and invariant features of reality. For although he certainly did not and could not have known contemporary property-based metaphysics that they share. Boethius had made these clear in that brief and cryptic work of his called the Quomodo Substantiae or the De Hebdomadibus with which Anselm seems to have been well acquiainted, when he pointed out that the claim that “created things are substantially good”—which Boethius seemed also to think is convertible with the claim “the goodness of created things is identical with the goodness of God”—ineluctably leads to the claim that created things are God, which he claims is impious : quod dictu nefas

 Conclusion

Les objections de Plantinga n’ont de valeur que dans un certain cadre métaphysique : à savoir, une métaphysique de l’univocité. Ce cadre métaphysique n’est toutefois pas celui de la tradition métaphysique. Il n’est pas même évident que ce cadre soit compatible avec la notion de réalité absolue, il n’y a aucune raison de le partager.

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