Le beau comme fondement théologique

dimanche 30 décembre 2012, par Paul Adrien d’Hardemare


La crise des fondements au cours du siècle dernier a eu pour conséquence une redéfinition de la rationalité, appréhendée non plus comme un processus hypothético-déductif (« fondationnalisme » ), mais comme un processus modélico-observationnel (« herméneutique ») : proposer des modèles permettant d’interpréter un donné empirique, voila ce en quoi consiste la science moderne. La théologie se trouve particulièrement à l’aise dans cette science moderne, elle qui possède à la fois un donné empirique (la révélation) et différents modèles (les écoles philosophiques). De même que le donné empirique ne se réduit pas au modèle qui permet de l’interpréter, de même la révélation ne se réduit pas au système philosophique qui permet de l’interpréter. La tâche difficile mais nécessaire de la théologie est alors d’appliquer un modèle philosophique qui soit adapté à la révélation : sans modélisation, on ne peut l’interpréter, c’est-à-dire expliciter sa cohérence, la présenter de façon convenable, et dénouer les objections. C’est à une telle modélisation que nous voulons nous essayer dans le domaine restreint de la théologie morale. Ayant décrit et justifié la méthode herméneutique, nous en précisons les termes. En morale, ce donné empirique comporte (au moins) le salut, la grâce, le péché, l’incarnation et les commandements divins. De son côté, un modèle éthique comporte (au moins) les trois volets suivants : analyse et description des différentes normes (éthique normative), justification des valeurs impliquées par ces normes (méta-éthique), application de ces normes dans la réalité concrète (éthique pratique). Il manque encore à ce modèle un principe organisateur, une « philosophie ». Nous avons opté ici pour la notion de beauté avec l’idée maîtresse suivante : la beauté suscite l’amour. On peut donc appeler ce modèle éthique une « philocalie ». La philocalie, l’amour du beau, est au principe d’une spiritualité attestée à la fois dans la culture philosophique grecque (Platon) et dans la culture orientale orthodoxe (les Pères neptiques), mais aussi dans la tradition latine (Augustin) :

La philocalie et la philosophie ont presque même nom et veulent paraître et sont comme de la même famille. Qu’est-ce, en effet, que la philosophie ? L’amour de la sagesse. Et la philocalie ? L’amour de la beauté : demande-le aux Grecs. Mais, qu’est-ce que la sagesse ? N’est-ce point la beauté véritable ? La philosophie et la philocalie sont donc tout à fait soeurs et nées du même père. (Augustin, Contre les académiciens, II,3).

Ce devoir en théologie tentera ainsi de proposer une interprétation de la morale chrétienne grâce à un modèle philocalique. La première partie sera méta-éthique : il s’agira d’étudier le fondement en Dieu du beau. La deuxième partie étudiera les normes éthiques, leur degré de coercition et leur formulation. La troisième sera pratique et étudiera la possibilité concrète d’un amour du beau dans un monde marqué par la laideur. Il s’agit ici, et nous y insistons, uniquement d’une tentative.

 1 La valeur spirituelle de la beauté

1.1 Méta-éthique et spiritualité

Ultimement, toute pratique morale se réfère à une vision du monde et à une sagesse : il y a en effet un effort naturel chez l’homme pour insérer ses actions dans un ordre plus large avec lequel il veut être en accord. En particulier, la plus belle sagesse pour un homme est celle qui parvient à établir un lien entre éthique et science : en passant d’un domaine à l’autre, il ne délaisse plus le monde concret de la morale humaine pour celui, plus abstrait, de la rationalité spéculative mais replace l’existence humaine dans l’horizon ultime qui lui confère son sens. On a pu qualifier une telle sagesse de « cosmopolite » : « an overall harmony between the order of the heavens (the cosmos) and the order of human affairs (the polis) » (On the moral nature of the universe, Theology, Cosmology and Ethics. Nancy Murphy and George F.R. Ellis, Fortress Press, Mineapolis, 1996, p.6). Mais c’est le terme de spiritualité qui semble le mieux lui correspondre. Une spiritualité qui soit adaptée à la modernité est d’une rare difficulté. Historiquement, au fur et à mesure du développement des différents savoirs (et des conflits de personnes), certaines frontières se sont mises en place qui n’existaient pas avant la Renaissance, si bien que les différents domaines sont devenus pour les hommes pratiquement et politiquement séparés. Cette difficulté a pu amener certains philosophes à interpréter cette séparation comme définitive et valant a priori : ainsi Kant remplace cet effort de rigueur spirituel qu’est la métaphysique par la pure foi, et sépare science, éthique et esthétique, chacune ayant des principes, une méthode et un domaine a priori différents. La raison de ce clivage moderne s’explique à nos yeux par la dévalorisation de la notion de beauté, notion dont l’importance est pourtant soulignée dans la philosophie de la religion chrétienne via la tradition biblique (« Dieu vit tout ce qu’il avait fait et cela était très beau » Gn 1,31) et via la tradition néo-platonicienne dont l’Occident hérite par Augustin et le Pseudo-Denys. Ainsi, c’est la beauté qui, à nos yeux, explique pourquoi la raison scientifique scrute l’harmonie des orbes célestes (pour parler comme les anciens), la simplicité, les symétries ou leur rupture dans l’édifice cosmique (pour parler comme les modernes). C’est encore elle qui, à nos yeux, explique la nature morale de l’univers et comment la vie humaine bonne s’insère dans la bonté plus large de l’univers. En éthique comme en science, la spiritualité reste la même : la beauté du monde naturel dont la cité humaine fait partie s’offre à nos yeux comme l’expression visible de cette « sagesse qui a réglé toute chose avec mesure, nombre et poids » (Sg 11,20).

1.2 La hiérarchie des valeurs

Pour articuler avec rigueur morale et spiritualité, il nous faut analyser en quoi la beauté est une des valeurs ultimes de la réalité (les « transcendantaux »). Les valeurs sont des notions générales qui, tout en ayant des sens irréductiblement différents, ont des références renvoyant toutes à un même univers. Plus précisément, c’est la complexité et la richesse d’une réalité qui engendrent la distinction de ces valeurs. Parce que l’être possède une plénitude qui nous dépasse, notre esprit n’arrive pas à en décrire toute la valeur en une seule notion mais il conçoit pour chacun de ses aspects une notion qui lui correspond (distinctio formalis a parte rei). De même que la plénitude de l’être et son existence ne se confondent pas quoiqu’il y ait entre eux un rapport de mutuelle intériorité , de même les valeurs ne se confondent pas dans la réalité dans laquelle elles sont pourtant immergées. Le beau est-il une de ces valeurs ultimes ? Dans la pensée classique, cela ne fait aucun doute. Certes, la beauté ne figure pas dans le texte classique du De veritate (I,1), mais pour Umberto Eco (Le problème esthétique chez Thomas d’Aquin, Paris, PUF, 1993, traduit par M. Javion), il faut voir là une simple exigence méthodologique, celle « d’éviter de disserter trop sur cette beauté dont les néo-platoniciens de tout acabit avaient fait un usage abusif » (p. 61). En effet, dans d’autres textes note encore Eco, Thomas identifie si étroitement le beau au bien et à la vérité qu’il l’agrège implicitement aux transcendantaux. Voire même, il y aurait une prééminence de la beauté par rapport au bien et au vrai, et il serait vrai de dire : « le beau est la splendeur de tous les transcendantaux réunis » (Maritain, cité par Eco). Qu’en est-il du beau dans la pensée moderne ? Dans la pensée moderne, la notion d’essence (essentia) a été remplacée, non pas par la notion d’universel, mais par celle d’univers. Les univers physique, vivant, social sont ce qui existe, qui s’imbriquent les uns dans les autres, et dont la science étudie la structure (forma). Or, les trois critères traditionnels de la beauté que sont la perfectio, la claritas, la proportio peuvent être repris pour décrire ce qu’est l’univers en tant qu’univers. Un univers se conçoit en effet comme une complexité irréductible (perfectio) qui resplendit (claritas) en unissant des éléments par une relation d’ordre (proportio et symétrie). La hiérarchie des valeurs est alors la suivante : tandis que l’amour exprime plus particulièrement la force d’attraction qu’un univers suscite entre ses différents éléments et la logique leur cohérence, la beauté exprime ce qu’il y a de premier en lui, à savoir son irréductible complexité, sa « richesse ». C’est ainsi que la beauté assure le fondement possible d’une spiritualité moderne comprenant à la fois l’étude logique et une éthique de l’amour.

1.3 Ce qu’il y a d’absolu dans la beauté : spiritualité et mystique

Pourquoi l’univers existe-il ? Le principe de raison suffisante amène à poser l’existence d’un méta-univers, le « ciel » (Dn 4,34). De même que la philocalie entend articuler avec rigueur amour et beauté, morale et spiritualité, de même, une théologie qui respecte le sens du mystère divin entend articuler avec rigueur beauté et ciel. Si la beauté est la richesse de l’univers, et si le ciel est un univers infini et éternel, le ciel est-il assimilable à la beauté infinie et éternelle ? Ou, s’il est vrai qu’il faille distinguer infini (Infinitum creatum sive Transfinitum, Cantor) et absolu (Infinitum aeternum increatum sive Absolutum [sive Simplicitas]), le ciel est-il la beauté absolue ? La mystique oblige à répondre affirmativement à cette question. Les visions bibliques sont en effet fondées sur la révélation d’une beauté surnaturelle dans la création. Trois notions sont utilisées pour évoquer cet absolu. Il y a d’abord la bonté, assimilée dans la Bible à la beauté (tov). Ainsi Dieu promet de faire « passer toute sa bonté » devant Moïse (Ex 33,19). Dans ce contexte, la bonté signifie la générosité absolue, la gratuité parfaite, la miséricorde « qui fait grâce à qui elle fait grâce ». Le bon correspond à cet aspect de la beauté qui irradie sans autre raison que sa propre beauté (bonum est diffusit sui : adage néo-platonicien). Jésus réserve ce terme au Père céleste (Mt 19,17). Il y a ensuite la sagesse, et sa beauté dont Salomon tombe amoureux (Sg 8). La sagesse est d’origine céleste et objet de l’amour du Père, « pure et sans mélange ». Traditionnellement, elle est fondée dans l’ordre et la proportion de la beauté et correspond alors à ce qui est harmonieux. Il y a enfin le terme de sainteté : « Ils criaient l’un à l’autre, et disaient : Saint, saint, saint est l’Éternel des armées ! toute la terre est pleine de sa gloire ! » (Is 6,3). Cette sainteté réfère la beauté divine à une source sacrée et inaccessible, à une vie intérieure d’où elle surgit (procedere), tel un brandon enflammé, une lumière fulgurante (Ez 1,13). Otto décrit ainsi la vitalité de la beauté sainte :

There is, finally, a third element comprised in those of « tremendum » and « majestas », awfulness and majesty, and this I venture to call the urgency or energy of the numinous object. It is particularly vividly perceptible in the orgè or « Wrath » ; and it everywhere clothes itself in symbolical expressions, vitality, passion, emotional temper, will, force, movement, excitement (The idea of the Holy Oxford University Press, 1936, Otto R., p. 193).

La bonté, la sagesse et la sainteté sont donc les trois absolus de cette beauté céleste qui se révèle sur terre et que les mystiques entrevoient. Il y a peut-être là des propriétés des trois sujets divins que sont le Père, le Fils et l’Esprit.

1.4 La beauté comme principe d’existence

La beauté n’est pas d’abord une émotion subjective dont on pourrait éventuellement se dispenser, « the foam above the sea ». Elle est le principe de l’univers. En effet, la beauté est ce qui, de soi, irradie. Sans éclat, il n’y a pas de véritable beauté et l’on ne saurait concevoir une beauté terne. De là découle l’activité créatrice du ciel. Cette activité ne procède ni d’un manque ni d’un désir à combler mais de la richesse absolue de Dieu et de sa beauté, d’une plénitude de vie qui, par excès, « irradie » en « débordant ». C’est donc par générosité et non par nécessité que Dieu crée. De là découle le motif de la création qui existe pour imiter et pour reproduire la beauté divine :

Parce qu’à la façon de la lumière, [le beau surnaturel] fait rayonner sur toutes choses les effusions de cette source rayonnante qui sourd de lui-même pour les revêtir de sa propre beauté [...] (Denys l’Aréopagite, Les noms divins, traduit par M. de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, IV, 7).

Plus précisément, la beauté créée selon un mouvement dialogique. Le rayonnement de la beauté de Dieu est de facto un principe d’attraction d’où émerge un dynamisme vers l’être et qu’on appelle le « possible » : « la passivité dépend de l’activité. Aussi est-il logique que le principe ultime de passivité soit l’effet du principe ultime d’activité » (Ia 44,2,2). Puis, le possible devient un événement historique afin de participer réellement à la bonté divine (1 : exitus). Vient alors l’embellissement de l’univers (Ia 70) : une structuration en émerge progressivement qui reflète la beauté de Dieu dans les divers ordres physique, biologique et spirituel. Cette émergence se fait selon un plan général (design) qui oblige à dire que c’est le monde créé, dans son ensemble, qui est image de Dieu, reflet de sa gloire et icône de sa beauté : « Une seule créature ne saurait suffire à reproduire la beauté de Dieu. Aussi celui-ci a produit des créatures diverses, afin que ce qui manque de perfection à l’une soit suppléé par une autre » (Ia,47,1). C’est donc l’univers, dans son ensemble, qui est l’objet premier de la création divine : le détail particulier que nous sommes et qui reflète un partie de la beauté divine n’a de sens que dans le tableau général de l’univers. Reproduire la beauté de Dieu devient la vocation de l’univers auquel il nous est donné de participer (2 : reditus). Il ne s’agit pas seulement d’exister, mais, en existant, de faire partie d’un ordre qui nous dépasse, celui de l’univers, afin de reproduire une beauté supérieure à la nôtre, celle de Dieu. Ceux qui peuvent coopérer à cette vocation, Dieu les illumine spécialement : ayant reçu passivement de Dieu l’être et la beauté qui en découle, ils en reçoivent sa grâce pour achever d’embellir l’univers et accomplir sa vocation qui est de glorifier Dieu.

 2 L’amour comme norme fondée sur la beauté

2.1 Religion et principe éthique

Ayant décrit la vocation spirituelle de l’univers, nous passons à l’évaluation de l’action humaine. Ultimement, l’activité humaine s’évalue en fonction de la manière dont elle se déroule, de son contexte et de son intention. Nous évaluerons principalement son intention, principale caractéristique de l’action humaine. Parce que l’homme est naturellement rationnel, il organise ses objectifs hiérarchiquement, si bien que la structure de son action, malgré ses incohérences, laisse deviner une intention finale, un « sens de la vie » : le sens de la vie est cette intention qui est privilégiée en cas de dilemme moral et qui façonne la manière dont les autres objectifs doivent être poursuivis. C’est donc elle qu’il faut juger. En passant de l’intention au « sens de la vie », l’éthique normative devient analyse religieuse. Or, compte tenu du fondement spirituel accordé à la beauté de l’univers, la religion du bonheur humain ne saurait être première :

[God] creates not out of need but out of fullness. He is ontologically sufficient. This implies that God did not create for the sake of human creatures ; their happiness is not the end of the creation [...] (Sovereign beauty, Spohn, Theological studies, 2006, p. 412).

D’autre part, parce que le motif premier de la création n’est pas la simple beauté naturelle mais l’épanchement d’une beauté surnaturelle, il faut mettre de côté la religion d’une harmonie universelle qui serait uniquement naturelle. Nous sommes ainsi amenés à dire que le sens de la vie est la communication de la beauté divine à des êtres capables de l’apprécier dignement. On parle à ce propos de « vision béatifique » et, plus que de beauté, de « gloire » et de « grâce ». La beauté de Dieu est objectivement absolue, mais subjectivement, elle est comme une lumière dont l’intensité augmente avec la pureté de qui la contemple (Mt 5,8) : au début, fragile et gracieuse, au terme sublime et glorieuse, entraînant l’exultation (béatitude) de qui la contemple. Si la révélation de la gloire de Dieu est la véritable religion, il en découle le principe éthique suivant : ce qui doit ultimement être cultivé par l’homme est la gloire de Dieu. Ce principe inclut l’épanouissement humain mais le relativise comme principe second. D’une part parce la communication de la beauté divine n’est pas le bonheur individuel, mais ce qui le cause. D’autre part parce que l’individu doit nécessairement faire partie d’une polis : en effet, l’exultation finale n’est pas l’action d’un individu mais celle d’une société, la société des bienheureux, « l’Église sainte », véritable terme de la création (Ap 21).

2.2 Les différentes modalités éthiques

Si le principe éthique se formule comme : « ce qui doit ultimement être cultivé par l’homme est la gloire de Dieu », quelles modalités l’expression « ce qui doit être cultivé » exprime-t-elle ? La question est délicate. La beauté, parce qu’elle émane d’un absolu, possède une objectivité qui est, dans une certaine mesure, première par rapport à la subjectivité de la personne qui la contemple. Mais il n’en reste pas moins que la beauté demande ultimement à être appréciée subjectivement et librement. Aussi, les modalités éthiques doivent être à la fois contraignantes et libérales. Distinguer entre la loi et le conseil permet de respecter cet équilibre (Mt 19,21). (1) Les invariants physiques et biologiques dans la nature fondent une certaine objectivité des lois physiques et biologiques. De même, nous constatons l’existence de certaines constantes religieuses, conjugales, économiques et civiques dans l’histoire de l’humanité : c’est ce minimum invariant qui justifie un certain nombre de devoirs éthiques (le décalogue) énonçant le beau sous la forme impérative de ce qui doit être fait. Dans la mesure où la beauté de la création se reflète dans ces lois naturelles, il y a là aussi une beauté objective (Ps 18) à laquelle il faut se soumettre. (2) A ne s’en tenir qu’à la modalité du devoir, les conditionnements sociaux, les sensibilités individuelles et la complexité des situations finiraient par figer la poursuite de la beauté et par générer d’authentiques dilemmes moraux : la déontologie n’a pas vocation à tout légiférer. C’est là la modalité, non de ce qui est « bien » (right) et exigible, mais de la responsabilité du sujet qui seul peut s’engager dans la poursuite de ce qui est « mieux », « plus beau », voire « héroïque ». Cette « loi de la liberté » (Jc 1,25) s’énonce sous forme hortative (conseil) qui vise à développer un caractère individuel et un espace d’excellence (arete). L’existence conjointe d’authentiques devoirs et d’un authentique appel à l’excellence dans la poursuite du beau, sans que les deux ne se recouvrent, permet une certaine souplesse qui évite à la fois l’émotivisme (la subjectivité est la seule norme), le légalisme moralisant (la loi suffit) et le scrupule du perfectionniste (l’excellence est un devoir). (3) Peut-être existe-il une troisième modalité éthique, à savoir l’action géniale. Il n’est pas habituel de faire entrer cette modalité dans le domaine éthique, et pourtant la beauté possède un certain absolu qu’il faut aussi honorer : la sagesse, la bonté (goodness) et la sainteté. Parce que ce qu’il y a d’absolu dans la beauté est divin, le génie est quelque chose que l’on demande à Dieu pour soi et pour les autres. Si le héros cultive l’excellence (vertu acquise), le génie la reçoit (vertu infuse) : la poursuite du génie s’énonce ainsi non pas sous forme impérative ou hortative mais optative (prière).

2.3 L’idéal de vie fondamental : l’amour de Dieu

Ayant expliqué pourquoi l’éthique culmine dans une religion orientée vers la vision béatifique et quelles sont les différentes modalités permettant d’énoncer les normes éthiques, nous explicitons quel est l’idéal de vie normant la vie humaine. On connaît l’enseignement de Jésus à ce sujet et les deux commandements de l’amour de Dieu et du prochain (Mt 22,37) : de là découle un double idéal de vie normant les relations de l’homme envers le ciel et envers l’univers. Nous commençons par l’amour de Dieu. L’amour est, nous l’avons dit, une valeur ultime de l’univers, et, plus précisément, la valeur de la beauté perçue : c’est la réaction spontanée de tout l’être devant l’attraction que suscite la beauté d’un autre être. Cette réaction s’exprime dans une tension (appetitus) l’incitant à s’unir à cette réalité. Parce que le ciel est la beauté absolue, l’amour et le désir du ciel sont la réaction et l’émotion l’exultation que l’homme éprouve lorsque, contemplant l’univers dont il fait partie, il y perçoit le royaume céleste en train de révéler sa gloire. Parce que cette révélation est objective et dépend de l’initiative divine, l’idéal de vie de l’amour de Dieu énonce sous forme impérative un devoir minimal de louange à rendre à Dieu (la liberté religieuse concerne la forme et la confession du culte, non son existence) : il n’est que de mesurer la richesse de la création et la dépendance de l’homme à son égard pour comprendre la louange qu’il doit témoigner à Dieu, source de toute beauté. Cette louange elle-même est objectivement belle en ce qu’elle établit une certaine réciprocité entre Dieu et l’homme : à Dieu appartient l’initiative, à l’homme d’accueillir cette initiative. Cet idéal de vie s’énonce ensuite sous forme hortative : il s’agit, par un appel à une consécration personnelle dont la profondeur et la modalité sont laissées à la libre appréciation de chacun, de promouvoir une certaine excellence dans l’accueil de la gloire divine. Cette excellence est la pureté de l’homme qui discerne en toute chose l’oeuvre de Dieu, même dans ce qui l’accable (Rm 8,28). Elle consiste dans la soumission à la volonté de celui « qui veut que nous vivions » : il s’agit de consentir à ce qui nous arrive, non par résignation mais par confiance, et à tout recevoir comme un don. Cet abandon n’est pas superficiel mais contient ces éléments de peine, de souffrance et de tragédie dans lesquels Dieu révèle aussi sa gloire. Enfin, cette excellence entend ne pas se contenter de la simple louange extérieure (ritualisme), mais cultive la ferveur de sa reconnaissance et le zèle pour les réalités célestes. Enfin, cet idéal s’énonce sous forme optative : c’est le caractère éthique accordée aux prières de demande lorsqu’elles ne prétendent pas contraindre Dieu et qu’elles sont orientées à sa plus grande gloire. C’est le génie des béatitudes.

2.4 L’idéal de vie appliqué : l’amour du prochain

L’amour de Dieu est donc cette réaction de l’être en face du Dieu qui lui révèle sa gloire, réaction qui s’exprime par une ferveur (charité), par un consentement (foi) et par l’attente de la béatitude (espérance) que l’idéal de vie entend cultiver. Cette idéal de vie justifie des règles qui, chacune selon son degré normatif, entendent amener l’homme à accueillir objectivement et subjectivement une telle révélation. Toutefois, l’idéal de l’amour de Dieu n’implique pas qu’il nous faille aimer seulement Dieu. Au contraire, il faut que nous honorions toute chose, puisque toute chose se rattache ultimement à Dieu, qui l’a créé pour y refléter sa beauté. Aussi, de l’idéal de l’amour divin dérive un deuxième idéal, à savoir, une attention particulière envers tous les êtres. (1) Parce qu’il ne s’agit pas seulement de promouvoir à cet égard une attention extérieure minimale (domaine impératif), voire d’une attention extérieure de qualité (domaine hortatif), mais aussi d’une attention intérieure et d’une disposition de cœur, cet idéal culmine et s’accomplit dans un amour pour les choses terrestres. Or, parmi tous les êtres, ceux qui sont pour nous les plus « significatifs » sont les hommes avec qui nous vivons : ceci justifie d’appeler cet idéal l’amour du prochain. (2) Précisons la modalité optative de cet idéal. Il s’agit bien ici d’un autre idéal car il demande, non plus une attention dirigée vers le ciel, mais une attention dirigée vers la terre. Cependant, s’il s’agit d’un autre idéal, cet amour du prochain n’est éthique que s’il est ultimement référé à Dieu : « la raison d’aimer le prochain, c’est Dieu ; car ce que nous devons aimer dans le prochain, c’est qu’il soit en Dieu » (IIa IIae 25,1). Cette référence est importante : elle fait accéder l’amour du prochain à un certain génie, à l’image de Dieu (Mt 5,44) : en effet, parce que cet amour est alors fondé, non pas d’abord sur les qualités de celui que nous aimons, mais d’abord sur Dieu, l’amour du prochain est d’abord absolu, gratuit et bon, même s’il aspire à une certaine réciprocité. (3) De même, si le sens de la vie est la communication de la gloire divine, cet idéal doit promouvoir un amour particulier : il ne s’agit pas d’aimer notre prochain avec complaisance, mais de l’aimer d’une manière qui l’aidera à atteindre ce but. En particulier, parce que les hommes s’épanouissent dans des systèmes sociaux et parce que, comme nous l’avons dit, la vision béatifique est le bien commun d’une société, la règle de l’amour du prochain demande une efficacité sociale. Cette efficacité, l’éthique n’a pas vocation à la prescrire mais à y exhorter. Ainsi, de même qu’il y a un génie proprement religieux dans l’amour du prochain, génie que l’on demande à Dieu pour nous et les autres, il y a une excellence proprement humaine qui est le domaine d’une pédagogie morale humaniste (intra-wordily virtues).

 3 Vivre du beau : Jésus comme modèle concret

3.1 Une pratique impossible ?

S’il est vrai que l’importance conceptuelle de la beauté devrait impliquer son importance pratique (affirmation modale justifiant un discours normatif), de fait, elle ne l’implique pas (négation réelle). Cet écart entre l’importance conceptuelle et pratique de la beauté est d’abord un constat. Pour beaucoup, la beauté de la vie apparaît comme terne, fade et sans grandeur, et d’une poursuite difficile. Par défaut, nous naissons dans une société marquée par la laideur et qui nous marque de sa propre laideur : y prédomine une pseudo-beauté (vanité), image mensongère de la beauté absolue (idole). Ce constat est si évident qu’on a pu dire du péché originel qu’il était le dogme du christianisme le plus évident. Cet écart est ensuite un problème existentiel. La laideur de la vie va de pair avec un surcroît de souffrance qui n’était peut-être pas strictement nécessaire du point de vue de la science cosmologique : d’une vie dont la beauté est défigurée découle une pénibilité qui peut être physique (maladie), psychologique (tristesse) ou spirituelle (angoisse). Cet écart est enfin (et enfin seulement) un problème conceptuel : si l’origine du monde est la beauté absolue comme nous l’avons dit, comment expliquer ce mal qu’est la privation de beauté ? Remarquons pour cela que la possibilité du mal était inscrite dans le mouvement dialogique de la création : si la beauté divine est à l’initiative de la création en ce qu’elle donne une vocation à un univers (exitus), parce que la création est historique et contingente, cette même initiative laisse indéterminée la manière dont cet univers va réaliser cette vocation. Pour cela, il faut encore que les êtres qui sont libres consentent librement à s’intégrer dans une vocation qui les dépasse, celle de l’univers (reditus). C’est précisément ici que le mal et la laideur deviennent possibles. Selon la tradition chrétienne, la perte de la beauté originelle proviendrait d’une double révolte : celle du tiers des anges (Ap 12,24) entraînant avec elle celle des hommes. En effet, merveilles de la création, les anges déchus furent fascinés par leur propre beauté, l’absolutisèrent et la mirent à part du reste de l’univers pour en faire leur bien privé (De la primauté du bien commun De Koninck, Montréal : Éditions Fides, 1943, introduction). Ce péché des anges a déséquilibré la beauté de l’univers : d’abord en le privant de leur propre beauté, ensuite en entraînant la chute des hommes, leur présentant comme beau ce qui ne l’était pas (Gn 2,6). Par son péché, l’homme cessa de vivre dans un paradis, et se détournant de Dieu, source de toute beauté, son coeur se replia sur lui-même, perdant le sens de ce qui est beau (Ia IIae 84,2).

3.2 L’incarnation du Christ et l’accomplissement de la loi

A cause de leur péché, les hommes sont « dans les ténèbres » et privés de la gloire de Dieu (Rm 3,23). C’est pour les illuminer à nouveau par sa beauté et les libérer du péché que le Père a envoyé son Fils dans la chair. La tradition chrétienne nous dit du Verbe qu’il exprime la sagesse absolue du ciel et la beauté du Père qui l’a envoyé : Jean le décrit comme la source de la grâce (Jn 1), l’auteur de la Lettre aux Hébreux comme le « resplendissement de sa gloire et effigie du Très-Haut » (Hb 1,3) et Hilaire voit dans la beauté la propriété du Fils : « L’éternité est dans le Père, la beauté dans l’Image, la jouissance dans l’Esprit » (cité in Ia 39,8). Si l’excellence humaine du Verbe apparaît dans tous les motifs de sa vie terrestre (sa finesse psychologique, sa dignité dans les tribulations), c’est toutefois son humilité qui frappe par sa beauté : c’est l’étrange beauté d’un homme qui ne cherche jamais à attirer l’attention sur lui-même et qui est soumis à la loi du peuple juif dont il accomplit les devoirs et l’excellence et dont il montre le génie propre. Voire, c’est de la beauté de son humilité que semblent procéder sa sagesse et son rayonnement. Or, l’humilité consiste dans un sentiment de petitesse et dans une obéissance : comme il n’y a personne à qui Dieu pourrait être soumis, le Fils divin, à strictement parler, ne peut ni ne doit être humble. Dans l’incarnation, il s’est pourtant soumis jusqu’au statut de créature : cet anéantissement est d’une gratuité totale et une beauté étrangère à la vie intra-trinitaire elle-même. L’humilité n’est pas une révélation de la beauté de Dieu, mais la beauté propre de notre humanité qui s’y ajoute. Le Christ est donc une beauté divino-humaine, sans confusion ni séparation. Par sa vie terrestre, il a voulu mettre en avant sa beauté humaine, avant même sa beauté divine : à part quelques exceptions, notamment à la transfiguration, il prit soin de cacher sa gloire divine avant de mourir ignominieusement sur la croix. C’est seulement après la résurrection, alors qu’il n’agit plus sous les traits de l’humble serviteur mais du juge et du roi, que la beauté divine du Christ apparaît (Ap 5). Beauté divine et beauté humaine sont donc manifestées à différents moments dans la vie du Christ. Pourquoi ? Peut-être parce qu’il s’agissait moins pour Dieu de révéler sa propre beauté que celle de l’homme qui se soumet à l’idéal de vie. Les coeurs faibles auraient pu être effrayés ou trop éblouis par la gloire absolue du Verbe mais ils peuvent se sentir encouragés à se soumettre à ce double idéal de l’amour en voyant la beauté de celui qui s’y est soumis : sa vie nous fait voir la gloire de notre humanité d’une manière qui n’aurait pas été possible sans l’incarnation. C’est le fait de voir notre propre beauté qui nous attire dans le Christ, ce « beau berger » (Jn 10,11).

3.3 Conversion et contemplation comme pratique première

L’humanité se trouve dans l’histoire désorientée, éloignée de la gloire de Dieu et incapable de la poursuivre. De là découle la nécessité d’une transformation radicale, véritable but de l’incarnation du Verbe, qui va de la cécité à la vue, de la servitude à la liberté, de la mort à la vie. Parce que cette transformation trouve son origine dans la beauté du Christ, elle peut suivre le chemin de notre nature. Nous l’avons dit en parlant de la hiérarchie des valeurs, la beauté est la splendeur de l’être, le fondement de l’amour et le gage (warrant) de la vérité : aussi la beauté humaine du Verbe nous attire à lui en suscitant notre amour et nous convertit à lui en appelant le consentement de notre intelligence. Pour celui qui y consent, l’expérience du Christ devient une contemplation, c’est-à-dire un processus esthétique unissant un sujet connaissant (le converti) avec un objet connu (la beauté du Christ) : « l’intelligible en acte est identique à l’intellect en acte » (Ia 14,2). En effet, en contemplant le Christ, l’homme goûte la gloire humaine du Verbe, et, sans le savoir, la gloire divine qui y est cachée. Tel est le moyen que Dieu a choisi pour répandre sa lumière de grâce dans l’homme et le faire participer inchoativement à sa gloire. Cette expérience est aussi un processus de configuration en ce qu’il adapte peu à peu l’homme au Christ. La lumière de grâce agit dans l’homme comme un sceau sur une cire : elle imprime un caractère chez les chrétiens qui correspond au caractère du Christ. Plus précisément, elle imprime une sensibilité spirituelle. Cette sensibilité est l’écho en négatif de la trace que Christ laisse en nous. Elle est une disposition (donum habituale gratiae) par laquelle la personne devient capable d’expérimenter la beauté de Dieu de façon toujours plus adéquate. Elle fonctionne comme un sens : elle appréhende cette beauté de manière non inférentielle, passive et spontanée, la fait goûter par le biais d’émotions, et impulse et dirige notre action par ce truchement. Ce sens spirituel peut être quasi imperceptible, et même si, ne faisant pas partie du domaine de l’excellence (Ia IIae 110,3), la pratique qu’il suscite ne le renforce pas à strictement parler, il croît en force et en certitude au fur et à mesure que Dieu révèle en nous sa sainteté. Aussi, il y a un « avant » et un « après » dans la vie et la pratique de celui qui s’est converti : il peut y avoir continuité dans l’acte d’existence, la mémoire peut attester de la continuité de l’identité personnelle, certains désordres peuvent même perdurer à cause de l’inertie de la chair, mais la structure existentielle de l’homme, son caractère (son « âme »), a changé : c’est une « renaissance ». Par la pratique de la contemplation, sa vie consiste désormais à s’adapter à ce qu’il contemple déjà objectivement et qu’il est appelé a apprécier aussi subjectivement.

3.4 Pratique ecclésiale et imitation du Christ

La vie contemplative en modelant la vie intérieure des convertis sur le Christ reproduit dans leur cœur l’idéal de vie qu’il a pratiqué et enseigné. Cette contemplation est dynamique (« pneumatique ») et suscite en eux le désir de reproduire (repraesentare) non seulement la beauté de cet idéal, son excellence et son génie, mais aussi la beauté du Christ dont la gloire fut la soumission à cet idéal. C’est là la vocation à laquelle le dynamisme du Christ les appelle (Rm 8,29). Or, de même qu’aucun être ne peut prétendre reproduire à lui seul la beauté absolue de Dieu, de même, aucun chrétien ne peut prétendre reproduire à lui la beauté du Christ. Aussi, de même que reproduire la beauté de Dieu est la vocation de tout l’univers, de même, reproduire la beauté du Christ est la vocation de tous les chrétiens. Il s’agit donc moins d’une vocation que d’une convocation. Cette convocation fonde l’Église dont l’activité associative reflète l’action du Christ dans le monde et en est l’icône vivante (le « sacrement »). Cette activité possède une triple dimension à l’image de la vie du Christ. (1) De même que le Christ était un prophète venu enseigner la belle nouvelle de l’Évangile, de même, il envoie son Église en mission. Cette activité prophétique mêle l’amour de ce Dieu qui sauve et l’amour des hommes appelés à ce salut : elle consiste à témoigner de la révélation de la gloire divino-humaine du Christ et à promouvoir une culture évangélique interprétant le sens de cette révélation. (2) Le Christ était un prêtre qui adorait Dieu (idéal de l’amour de Dieu) et s’est consacré à lui en offrande : cette adoration était si belle qu’elle a « plu » à Dieu qui l’a acceptée (propitiation). De même, l’Église entend renouveler cette adoration. Par son aspect symbolique et la foi au Christ qu’elle suppose chez les participants, la liturgie introduit les chrétiens dans cette adoration d’où découle toute grâce. A cette fin, l’eucharistie a été instituée comme l’icône vivante (« sacrement ») de l’adoration véritable et toutes les autres icônes liturgiques y prennent là leur source. Mais cette liturgie n’est elle-même que le sommet de toute la pratique cultuelle de l’Église, de sa prière et de sa para-liturgie. (3) De même que le Christ était roi, il envoie son Église s’occuper des hommes (idéal de l’amour du prochain). Le programme politique propre à l’Église consiste à favoriser tout ce qui peut aider les hommes à vivre de la beauté du Christ. Parce que la beauté du Christ roi procède de son humilité, la politique ecclésiale exige une humilité dans ses rapports avec le monde, une soumission aux pouvoirs civils, ainsi qu’une attention préférentielle envers ceux que la vie a humiliés. Ces trois axes pratiques permettent à l’Église d’espérer rationnellement la fin du monde et de parvenir à la vision béatifique : la révélation de la gloire du Christ dans le monde.

  Développements possibles

Rappelons-le : l’interprétation philocalique de la morale chrétienne présentée ici n’a valeur que d’essai. Nous signalons, en guise de conclusion, les pistes intéressantes que pourrait suggérer l’introduction de « l’émotivisme éclairé » (enlightened emotivism) dans ce modèle. L’émotivisme éclairé s’oppose à l’émotivisme basique, dénoncé plus haut. Il a été redécouvert par Potter à la suite de Russell (Bertrand Russell’s Ethics, Potter, Continuum, 2006). Selon cette éthique, « X est bon » est l’expression d’un souhait sous forme optative : « Puisse tout le monde désirer X ! ». Plus précisément, c’est le souhait que certaines personnes aient certaines émotions (des désirs). Si cette morale, axée autour des émotions, trouve des échos dans la philosophie de Russell, elle en trouve aussi dans la théologie de Thomas d’Aquin et de Jonathan Edward. Elle permettrait peut-être les clarifications suivantes :

  • Le principe éthique « Ce qui doit être ultimement cultiver est la gloire de Dieu » se réécrirait dans l’émotivisme sous forme optative : « Puisse tout le monde désirer cultiver la gloire de Dieu ! ». Plus qu’un principe éthique, nous aurions alors l’expression d’un souhait.
  • L’idéal de vie de Russell pourrait être repris. Pour Russell, « a good life is one inspired by love and guided by knwoledge » : l’amour du beau et la connaissance du beau. (Certes, contre Russell, le beau se voit accordé dans le modèle philocalique un statut de valeur ultime).
  • L’introduction de la notion d’émotion permettrait d’introduire dans l’éthique normative la notion de vertu, chère à Thomas d’Aquin. La vertu est en effet pour lui une disposition à l’action qui se greffe sur nos émotions.

Les analyses de Russell suggère enfin un plus grande rigueur sémantique : il faudrait mieux distinguer optatif, hortatif et impératif. En particulier, il faudrait réserver au domaine de l’éthique normative le seul optatif (ce qui est souhaitable) et faire de l’hortatif et de l’impératif le domaine de l’éthique pratique. L’impératif (ce qui est bien) et l’hortatif (ce qui est meilleur) correspondent respectivement, pour reprendre les termes de Russell, à « la voie du législateur » et à « la voie du prêcheur » - ou bien, pour reprendre les termes chrétiens, à « la voie du Christ roi » et au « la voie du Christ prophète ». En rajoutant le « piétatif » (ou superlatif : ce qui est le mieux), nous aurions alors la « voie de l’adorateur » ou le « Christ prêtre » qui réfère à Dieu toutes ses actions.

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