La théologie systématique comme théologie analytique (W. J. Abraham)

jeudi 20 mars 2014, par Denis Cerba

En bref : Article de William J. Abraham, théologien méthodiste américain, paru en 2009 dans le recueil « Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology » (Oxford University Press), sous le titre : « Systematic Theology as Analytic Theology ». Abraham montre bien la pertinence d’une approche analytique en théologie systématique (traduction française : D. Cerba o.p.).

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William J. Abraham

Au cours de son histoire, la théologie systématique a prodigué ses biens sous de multiples noms et de multiples formes. De façon générale, elle a cherché à donner de la doctrine chrétienne une version cohérente et soigneusement articulée, qui soit adaptée à son époque particulière. Néanmoins, le terme est aussi utilisé de façon plus lâche. Ainsi a-t-on pu identifier la théologie systématique à la théologie dogmatique, à la théologie constructive, ou à l’interprétation du message chrétien. Il lui a plu de se dénommer « théologie biblique », ou « théologie philosophique », « théologie existentielle », « théologie du procès », etc. On l’a associée au travail de grandes figures déterminées, comme dans la théologie thomiste, la théologie calviniste, ou la théologie wesleyenne. Durant les deux derniers siècles, elle s’est trouvée liée à différents mouvements chrétiens, comme la théologie libérale, la théologie évangélique, la théologie féministe, ou la théologie de la Libération ; ou à différents lieux, comme la théologie de Princeton, la théologie du Tiers-Monde, ou la Nouvelle Théologie de Yale. La théologie systématique a toujours été un trésor de réflexion malléable et changeant, se développant au gré d’une extrême diversité de modes de penser et de sentir. Dans cette perspective, l’émergence de la théologie systématique comme théologie analytique n’est qu’un nouvel accident de son histoire. Depuis toujours les théologiens chrétiens utilisent les ressources offertes par un grand nombre de modes différentes de pensée philosophique ; le choix de la philosophie analytique comme source d’inspiration pour la théologie systématique n’a rien qui doive initialement nous surprendre ou nous troubler.

Le présent article a pour objet d’explorer la conception de la théologie systématique comme théologie analytique : de décrire en termes généraux ce que cette conception implique, de répondre à certaines objections, et d’illustrer la façon dont la théologie analytique procède en prenant l’exemple d’un traitement en théologie analytique de deux thèmes caractéristiques de la théologie systématique. Je terminerai par quelques suggestions concernant la division du travail entre théologie analytique et épistémologie de la théologie, puisque cette dernière se présente en lieu et place de ce que sont les prolégomènes en théologie systématique.

On peut définir la théologie analytique de la façon suivante : c’est la théologie systématique usant des techniques, des ressources et des vertus de la philosophie analytique. La théologie analytique est l’articulation des thèmes centraux de la doctrine chrétienne éclairée des meilleurs insights de la philosophie analytique. L’une des raisons d’être raisonnablement optimiste quant au développement de la théologie analytique est que la philosophie analytique, tout en recourant souvent à des outils et des procédures extrêmement techniques, a néanmoins toujours cherché à éclairer nos concepts et nos modes de pensée les plus ordinaires. Pour reprendre le commentaire judicieux de Harry G. Frankfurt, « il n’est certainement pas nécessaire d’avoir été formé à une tradition et une technique très spécifiquement philosophique pour être capable de penser clairement, de raisonner soigneusement, et de ne pas perdre des yeux ce dont il est question » [1]. Un tel bon sens concerne immédiatement les perspectives de développement de la théologie analytique. Certes, à mesure que la philosophie analytique a progressé et a commencé à explorer des domaines plus spécialisés (par exemple en science, en science de l’éducation ou en histoire), elle a dû nécessairement se confronter à la matière propre à chacun de ces domaines. Néanmoins, au cours de ce développement, son choix en faveur de la clarté et de l’argumentation persuasive n’a jamais varié, et les fruits qu’un tel choix a produits au siècle dernier dans une quantité de disciplines se sont avérés d’une valeur intellectuelle inestimable.

A Debate on the Existence of God
F. C. Copleston vs. Bertrand Russell (1948)
ReasonPublic

Il est naturel pour la philosophie analytique d’aborder les questions théologiques, même si certains théologiens sont prompts à reprocher aux philosophes analytiques de verser trop souvent dans la simplification excessive, de manquer de sens historique et de faire preuve de naïveté théologique. L’œuvre, encore clairsemée, accomplie par des philosophes sur la doctrine chrétienne donne néanmoins lieu a un optimisme serein, puisque cela fait maintenant bien deux générations que des philosophes analytiques de la religion scrutent les contours et les thèmes centraux de la théologie chrétienne. Il serait exagéré de dire que les étudiants en théologie systématique seraient délivrés de bien des vices intellectuels s’ils étaient initiés à la rigueur et à la clarté de la philosophie analytique ; la philosophie analytique n’est pas une recette-miracle, et la théologie analytique va certainement avoir ses propres défauts ou désavantages. Néanmoins, la confusion qui caractérise abondamment la théologie systématique contemporaine diminuerait sans doute si les théologiens et leurs étudiants se décidaient à pratiquer les vertus de la tradition analytique [2].

Comme discipline, la théologie systématique présente un ensemble de sujets ou de thèmes qui sont constitutifs de sa nature. En dépit de certaines variations, la liste admise de ces sujets ressemble à ceci : prolégomènes, existence de Dieu (attributs, Trinité), christologie, pneumatologie, création, providence, la condition humaine, ecclésiologie, sotériologie, eschatologie. La justification de l’affirmation que ce sont ces sujets (et leurs sous-chapitres propres) qui constituent le squelette interne de la théologie systématique est d’ordre à la fois empirique et normative. D’un côté, ce sont les sujets que les manuels standards ne manquent jamais d’aborder et sur lesquels réfléchissent généralement les théologiens. D’un autre côté, l’omission du moindre de ces thèmes constituerait un manque substantiel [3].

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Saint Augustin
Botticeli, 1480, Florence

Il est clair que ces sujets tirent leur origine des grands Credo, ou proto-Credo, de l’Église. Ils n’ont pas été inventés par des théologiens cherchant à s’assurer une place dans l’Université moderne. Les premiers grands théologiens systématiques (Origène, les Cappadociens, Augustin, etc.) ne sont pas partis de rien dans leur travail théologique. Ils avaient déjà été baptisés dans la foi de l’Église, et se sont trouvés conduits par la logique interne de cette foi à explorer, développer et enrichir ses enseignements les plus centraux. Ils étaient massivement engagés dans l’exercice d’une foi qui cherche à comprendre (fides quærens intellectum).

Superficiellement, il peut sembler que dépendre du Credo comme d’une indispensable musique de fond soit pour la théologie analytique quelque chose d’intellectuellement désastreux. Les premiers théologiens n’ont-ils pas depuis toujours fait preuve de malhonnêteté intellectuelle ? Et la même critique ne s’applique-t-elle pas, mutatis mutandis, au théologien analytique qui s’appuie sur leurs travaux ? N’avons-nous pas toujours déjà tranché en faveur de la vérité de la foi ? La théologie ne se ramène-t-elle pas à prendre pour acquises des affirmations cruciales qui ne peuvent tout simplement pas l’être ? Certes, si l’on définit la théologie comme une procédure à visée simplement descriptive, cette objection n’a rien qui puisse nous troubler. Mais les théologiens ont toujours été concernés, et ce à juste titre, par la vérité de leurs affirmations, et non simplement par leur authenticité ou identité chrétienne. Ils ont œuvré au niveau du normatif, du prescriptif, et ont cherché à articuler ce que nous devons croire, plutôt que simplement ce qui a été cru. En d’autres termes, le projet apologétique et l’ambition de prouver, bien que conçus selon les époques de façons fort différentes, ont toujours été présents. Aussi devons-nous prendre au sérieux l’objection ici soulevée, et je compte bien revenir à cette question un peu plus loin.

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Saint Thomas d’Aquin
réfutant les idéologies par la recherche rigoureuse de la Vérité (Filippo Lippi)

Qu’il me suffise pour le moment de dire que cette objection se dissipe d’emblée comme pure apparence. La conversion et le baptême, à l’occasion desquels on rencontrait et recevait le Credo, étaient eux-mêmes une quête de vérité. Certes, il s’agissait d’une vérité cachée aux yeux du monde, qui dans sa sagesse terrestre avait crucifié le Seigneur de Gloire, mais c’était bel et bien la vérité que ces convertis avaient rencontrée, et c’était la quête de vérité qui animait leurs efforts multiformes [4]. Et de fait le problème auquel se confrontait maintenant le théologien systématique était de s’approprier cette vérité de Dieu révélée en Christ et pleinement manifestée par l’Esprit Saint. La théologie systématique est née précisément de cette expérience : celle de basculer dans ce monde nouveau et étrange de l’Église et de la Bible, et de se sentir contraint à penser de façon complète et systématique ce dans quoi l’on s’était trouvé engagé par son initiation chrétienne. Dans cette initiation, la confession de la substance du Credo, tel que plus tard canoniquement adopté par le Concile de Nicée-Constantinople, n’avait rien d’optionnel ; elle était au contraire constitutive du baptême et de la conversion.

Donald MacKinnon exprime bien cette dimension à la fois de défi et d’engagement qui trouve sa source dans cette particularité de l’existence chrétienne :

Un philosophe professionnel (comme l’est l’auteur de ces lignes) est rarement tenté de sous-estimer l’importance de la tâche qui est celle de l’intellectuel chrétien. Mais cette tâche n’est (et ne doit rester) que d’une importance secondaire, subordonnée qu’elle est à la proclamation de l’éternel Évangile de la miséricorde de Dieu. L’intellectuel sera toujours tenté de déplorer les contraintes que lui impose le fait de l’Évangile. Pour lui, ce fait est un scandale, c’est-à-dire une pierre d’achoppement, en un sens très particulier. Son côté « incarné » lui pèse avec une intensité qui se reflète dans la promptitude avec laquelle il cherche à se libérer de son poids. C’est lui pour qui le dogme (au strict sens théologique du terme) représente une contrainte. Sa présence l’empêche d’ériger en absolu le mode de penser qui est le sien. Mais ce n’est pas ceux que le monde regarde comme pauvres et simples d’esprit qui cherchent à se libérer du cadre contraignant de l’institution chrétienne. Pour eux, les affirmations grandioses du Credo de Nicée ne sont pas de pénibles contraintes imposées par une autorité arbitraire. Elles représentent plutôt la marque indélébile du fait que Dieu les a tant aimés qu’il leur a donné son Fils unique [5].

Ce genre d’engagement dans une version particulièrement forte du christianisme a eu tendance à disparaître à l’époque moderne. En fait, le contenu de la théologie systématique a parfois quasiment disparu, au gré de ce qu’on peut appeler un Troisième Schisme dans l’Église, qui a déconstruit de l’intérieur la foi canonique au nom des critères de crédibilité et de pertinence [6]. Cette démarche s’appuyait sur de bonnes raisons : les théologiens voulaient confronter de façon pertinente les défis intellectuels et politiques de leur temps. Le problème, c’est qu’au terme de cette confrontation ils n’avaient presque plus laissé subsister le moindre contenu doctrinal... C’est ce phénomène qui explique en partie le désordre qui règne à l’intérieur d’une bonne part de la théologie systématique contemporaine. Si ce sont les vérités fondamentales de l’Évangile et les éléments centraux du Credo de Nicée-Constantinople qui sont constitutifs de la foi chrétienne, alors on peut dire qu’une bonne partie de la théologie moderne et contemporaine correspond en réalité à l’invention de diverses formes de religions post-chrétiennes. Certains théologiens, certes, ont été tentés d’attribuer cet effondrement de la théologie systématique à tel ou tel philosophe, ou à telle ou telle erreur d’ordre philosophique ; mais le rôle attribué à la philosophie dans tout récit de la Chute de ce genre est lui-même le reflet d’options philosophiques déterminées, et c’est pourquoi il faut prendre ce genre d’accusation brandie par des théologiens cum grano salis... La vérité en la matière est complexe, mais on ne peut nier que les multiples tentatives de réviser les dogmes constitutifs du christianisme ont amené une situation de confusion et de désordre au sein de la théologie comme discipline académique. Il n’est dans ces conditions guère surprenant que la théologie se soit retrouvée complètement marginalisée, voire carrément révoquée comme entreprise intellectuelle sérieuse à l’intérieur de l’Université contemporaine [7].

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Méfiez-vous des contrefaçons...

Les questions qui sont en jeu ici sont de nature directement conceptuelle et spirituelle. La foi chrétienne a de fait un contenu qu’on ne peut écarter sans laisser tomber la foi elle-même. Étant donné l’importance attachée par la théologie analytique à la clarté conceptuelle, il n’est pas du tout surprenant que beaucoup de philosophes analytiques talentueux aient été attirés par des formes particulièrement robustes de théisme chrétien. Ils ne veulent pas se voir accusés de ne pas se confronter au christianisme le plus authentique ; et ils sont habiles à débusquer les équivoques et les tours de passe-passe conceptuels. Il n’est pas non plus surprenant qu’ils se soient mis à faire eux-mêmes de la théologie, intellectuellement et spirituellement fatigués qu’ils étaient de se voir offrir des pierres quand ils réclamaient du pain [8] ! C’est un fait que la tournure théologiquement conservatrice qui est celle d’une bonne part de la philosophie analytique de la religion a engendré entre théologiens et philosophes une tension qui ne devrait pas disparaître dans un avenir proche. Les théologiens pensent que les philosophes sont théologiquement naïfs [9] ; les philosophes pensent que les théologiens ont bradé leur marchandise sans raison [10]. Il est certain que plus de compréhension de part et d’autre serait une bonne chose. Les philosophes analytiques ont eu de très bonnes raisons de se retrancher comme ils l’ont fait de leur côté du fossé ; on peut s’attendre à ce qu’une bonne partie de la théologie analytique soit dans les mêmes dispositions.

Mais ce n’est pas là toute l’histoire : on peut aussi voir dans le développement de la philosophie analytique de la religion et de la théologie analytique un développement naturel survenu au sein de la philosophie elle-même. Après l’effondrement du positivisme logique et de sa bruyante polémique contre le contenu cognitif des affirmations religieuses, un réseau de philosophes britanniques et américains exceptionnellement doués se consacrèrent dans les années 50 et 60 à la philosophie de la religion avec un brio qui a forcé l’attention du monde intellectuel [11]. À mesure que la philosophie de la religion revivait, de plus en plus de croyants s’y engagèrent ; d’autres sortirent de leur cachette ; et encore d’autres philosophes, lassés du travail dans d’autres domaines et impressionnés par la fraîcheur et l’audace de cette nouvelle discipline, rejoignirent l’arène en critiques acérés [12]. Le résultat a été une extraordinaire renaissance de la philosophie de la religion, qui n’a pas tardé à se développer en théologie philosophique, puis en théologie au sens propre du terme.

J’ai déjà proposé une définition initiale de la théologie analytique. C’est la théologie systématique qui déploie les techniques, les ressources et les vertus de la philosophie analytique. Mais ce n’est là, bien sûr, qu’un commencement. Comment avancer à partir de cette définition ? Une voie évidente qui s’ouvre à nous, c’est d’essayer de caractériser de façon générale la nature de la théologie systématique quand elle est développée dans une perspective analytique. Puis nous pourrons jeter un regard sur le travail fait dans certains secteurs plus spécifiques.

Premièrement, la théologie analytique accordera une importance toute particulière à la clarté conceptuelle dans l’exploration des diverses doctrines relevant de ses différentes parties. De la façon la plus générale, cela signifiera être au clair sur le concept de Dieu tel qu’il interviendra dans l’ensemble de sa réflexion. Personnellement, de ce point de vue, mon option consiste à concevoir Dieu en termes d’Agent personnel (plutôt, par exemple, qu’en termes de procès, d’Être, d’Absolu, ou d’Esprit). Ce faisant, je n’entends pas concevoir Dieu simplement comme une version améliorée de l’agent humain. Ramenée à l’essentiel, l’idée d’agent personnel telle qu’appliquée à Dieu signifie un agent qui possède tous les attributs standards de la personnalité, qui transcende l’espace et le temps, et qui existe, de façon totalement mystérieuse, comme trois Personnes en Une seule et même Substance. Être un agent, ici, cela signifie avant tout agir de façon intentionnelle et en poursuivant tel ou tel but. On pourrait dire que Dieu est l’Agent tel que rien de plus grand ne peut être pensé, qui a créé et racheté le monde par son Fils, le Christ Jésus, et par l’action du Saint-Esprit, et qui conduira un jour la création rachetée jusqu’à sa gloire finale.

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Exitus-Reditus
Le schéma narratif classique de la théologie chrétienne

Deuxièmement, la théologie analytique devra naturellement mettre en œuvre la notion de récit dans sa description de l’activité créatrice et rédemptrice de Dieu. Elle ne l’a pas encore fait (si on laisse de côté l’impact ambivalent qu’a eu la pensée d’Alasdair Macintyre [13]), mais il est aisé de voir pourquoi le concept de récit est d’une importance cruciale. Au cœur de la théologie chrétienne, c’est un drame de création, de liberté, de chute et de renouveau total qui se joue. Le récit est crucial parce que c’est par le biais d’un récit, c’est-à-dire par le biais de l’articulation précise d’une action, d’une intention et d’un propos, que les paroles de Dieu acquièrent leur intelligibilité [14]. Les explications théologiques ne sont pas scientifiques ; elles sont irréductiblement personnelles et téléologiques ; elles relèvent de la causalité personnelle plutôt que de la causalité événementielle. Certes, il est clair que la notion de récit a quelque chose de vague et qu’elle peut être déployée d’une façon qui cherche à échapper à la question fondamentale du vrai et du faux. Soyons ici sans équivoque : les récits fictionnels ou mythologiques exprimant des vérités théologiques profondes sont monnaie courante dans les Écritures et la tradition de l’Église ; il n’y a donc pas lieu de s’effrayer ou d’être sur la défensive devant la complexité de la notion de récit telle qu’elle fait partie intégrante de la tradition chrétienne. Néanmoins, le récit méta-narratif que déploie la théologie systématique a clairement pour ambition d’être compris comme vrai, plutôt que comme exprimant une émotion ou l’engagement, par exemple, à vivre une vie d’amour. C’est le récit grandiose et véridique de la création, de la liberté, de la chute et de la rédemption auquel je pense quand j’invite la théologie analytique à prendre au sérieux la notion de récit dans toute sa radicalité.

Troisièmement, la théologie analytique devra faire œuvre de clarification conceptuelle d’une façon appropriée à chacune des doctrines relevant des différentes parties de la théologie systématique. Il est difficile de ne pas voir l’importance extrême des problèmes conceptuels qui se posent dans toutes les questions théologiques, de la création à l’eschatologie. Dans le cadre du présent essai, il sera suffisant d’attirer l’attention sur le genre de travail qui a déjà été accompli en ce domaine, ainsi que sur celui qui reste à accomplir dans l’avenir. Je laisse de côté pour le moment tout ce qui relève des prolégomènes, pour des raisons qui s’éclaireront par la suite. Mais si l’on ne commence pas par les prolégomènes, par où commencerons-nous ?

La théologie analytique peut commencer en se situant à l’intérieur de la foi chrétienne et en cherchant à articuler les contours essentiels de la conception de Dieu telle que la professe l’Église. Nous parlons ici sans fard du Dieu chrétien, du Dieu de la Création et de la Rédemption, dont les actions salvatrices sont exposées dans le Credo de Nicée et les multiples pratiques de l’Église [15]. À l’intérieur de cet horizon, je me propose de visiter deux secteurs de la théologie systématique et de voir ce qui peut en sortir. Il s’agit de la doctrine de Dieu et de la doctrine de la grâce et de la liberté. Mon but est d’indiquer le genre de travail qu’il revient naturellement au théologien analytique d’accomplir dans ces deux domaines.

Comment articuler en théologie analytique une doctrine de Dieu qui soit robuste et substantielle ? À l’heure actuelle, on constate une forte résistance, dans certains cercles théologiques, à l’encontre de l’utilisation de la philosophie pour articuler une vision chrétienne de Dieu. Cette résistance a de multiples sources. Déjà, il y a ce contraste ancien et persistant qui oppose le dieu des philosophes au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Depuis Tertullien, et au moins depuis Pascal dans la période moderne, on nous répète qu’il y a d’un côté le dieu mort et abstrait des philosophes, et de l’autre le Dieu vivant des Écritures et de la foi [16]. Les arguments de Karl Barth à l’encontre de la théologie naturelle ont grandement renforcé cette idée et en ont fait la nourriture ordinaire d’au moins trois générations de théologiens. Rechercher le dieu des philosophes, c’est chercher à se justifier soi-même par ses œuvres ; c’est inventer une idole plutôt que de se tourner vers le seul vrai Dieu de la Révélation ; et c’est subordonner la Révélation à la raison humaine [17]. D’autre part, plus récemment, il a été aussi suggéré par la Théologie de la Libération que le dieu tout-puissant, omniscient et omniprésent des philosophes est le dieu hiérarchique des puissants, le dieu de l’impérialisme [18]. Un dieu tout-puissant finira nécessairement, qu’on le veuille ou non, par servir de soutien à la toute-puissance et à la violence de l’impérialisme. Ainsi le dieu des philosophes est-il en phase, au moins par défaut, avec le nouvel empire colonial nord-américain. Et enfin, sous un autre angle encore, le dieu des philosophes est un dieu que l’on connaît par une logique froide et clinique, détachée de la véritable spiritualité et de la révélation toute spéciale par laquelle on peut suprêmement connaître et aimer Dieu. Ainsi le dieu des philosophes est-il en réalité le dieu du paganisme plutôt que le Dieu connu et adoré dans la foi des saints et des martyrs.

Ces idées et arguments sont indéniablement très intéressants, mais ils ne sont pas du tout convaincants (qu’on les considère isolément ou dans leur ensemble). En réalité, bien au contraire, l’aide de la théologie analytique nous est nécessaire pour rendre justice au Dieu que nous rencontrons et adorons au sein de l’Église. On peut aller directement à l’essentiel en rappelant que le Dieu vers lequel nous nous sommes orientés dès le début n’est pas quelque idole fabriquée par les philosophes, mais précisément le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus Christ, le Dieu trine du Credo et du culte chrétien. La justification de cette affirmation est très simple : telle est la façon dont Dieu est nommé et identifié dans l’Église. Il est clair que ce Dieu peut aussi être identifié comme le seul et unique Créateur de l’univers ; et ce Dieu est aussi le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Néanmoins, le but de notre quête n’est pas simplement le Dieu du théisme, mais le Dieu de l’Évangile tel qu’identifié et nommé depuis toujours dans le canon de l’Église ; c’est le Dieu de la Révélation, de la foi, du culte, qui importe à notre doctrine de Dieu. Ainsi, la première tâche qui incombe à une doctrine de Dieu en théologie analytique est d’expliciter aussi complètement que possible ce à quoi nous croyons quand nous professons la foi de l’Église en un Dieu Un et Trine. Nous pouvons, ce faisant, faire usage des travaux les plus récents concernant la nature de l’identité et explorer des possibilités métaphysiques qui se seraient autrement trouvées oubliées, ou insuffisamment prises au sérieux [19].

Mais qu’en est-il des attributs classiques de Dieu ? Doit-on les inclure dans notre doctrine de Dieu ? N’est-ce pas importer de la matière frelatée que d’étudier l’omnipotence, l’omniscience, l’omniprésence, etc., de Dieu ? Et si on les étudie, ne devrait-on pas se limiter strictement aux maigres et rares indications qu’en donne l’Écriture ? Nous disposons depuis longtemps d’une réponse à cette question dans l’œuvre d’Anselme de Cantorbéry. Clairement, la réflexion d’Anselme sur Dieu s’inscrit à l’intérieur de la foi. Il ne s’agissait pas pour lui de chercher Dieu, ou une preuve de Dieu ; il avait déjà rencontré Dieu dans la vie de l’Église. Mais ce que l’extraordinaire découverte du Proslogion rend manifeste, c’est que Celui-là même qu’il a rencontré dans la foi de l’Église peut aussi être identifié comme rien moins que ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu. C’est animé du désir de rendre justice au Dieu qu’il connaît et qu’il aime qu’Anselme a opportunément découvert le moyen conceptuel qui lui permet de développer sa vision de Dieu. Il n’est pas en train de s’amuser à explorer les attributs classiques de Dieu de façon simplement abstraite ou comme un exercice de pure sémantique ; il répond à la nécessité de devoir pousser son intelligence à son extrême limite, afin de réussir à parler convenablement de Dieu comme omniscient, omnipotent, omniprésent, parfaitement bon, objet d’une adoration sans borne, etc. À son tour, le théologien analytique devra scruter la façon dont ces attributs divins se répercutent dans l’œuvre créatrice de Dieu, dans sa Providence, dans les miracles qu’Il accomplit, ainsi que dans d’autres domaines encore, tels le mal naturel ou moral, la liberté humaine, ou le contrôle souverain exercé par Dieu sur toutes choses [20]. Parvenu à la limite de ce qu’il peut comprendre, Anselme en arrive finalement à la conclusion que l’idée même de Dieu requiert son existence. Ce Dieu est tel que sa non-existence est inconcevable ; il diffère radicalement de tout le créé, au point de devoir exister [21].

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Les attributs divins

Alors que j’enseignais la théologie systématique à des croyants tout fraîchement convertis au Kazakhstan, j’hésitai au début à les initier à la vision anselmienne de Dieu. Dès que je le fis, je remarquai la lumière qui éclairait le visage de l’un des plus brillants étudiants présents, et je lui demandai par après pourquoi ce que j’avais dit l’avait à ce point intéressé. Il répondit immédiatement que dans la conception de Dieu comme de « l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu », il avait enfin trouvé une façon convenable de décrire ce Dieu de l’Évangile qui l’avait sauvé et à qui il était heureux de rendre un culte dans la liturgie de sa petite église locale. Se trouvaient là réunies, en une heureuse harmonie, la théologie et la spiritualité. J’ai fait cette expérience à de nombreuses reprises au cours de mon enseignement à des nouveaux convertis du Tiers Monde.

En outre, on peut ajouter que chercher à prouver l’existence de Dieu ne revient aucunement à réduire Dieu à une idole. La propriété d’être prouvé est une simple propriété de Cambridge ; elle ne retire rien au sujet qu’elle concerne. On le voit immédiatement si l’on considère que le fait de prouver que ma fille existe ne la transforme aucunement en une idole, ni de diminue en rien l’amour que je puis avoir pour elle. De la même façon, c’est une erreur de confondre l’adhésion à cette vision robuste, anselmienne, de Dieu, avec l’adhésion à une quelconque philosophie politique, que ce soit celle d’un empire ou de toute autre faction. Au contraire, on voit comment cette vision de Dieu donne à ceux qui y adhèrent des ressources pour se dresser contre la tyrannie où qu’elle se présente. L’adhésion à un Dieu qui s’est confronté à la brutalité du mal humain sur la croix et qui est aussi tout-puissant devrait plus que suffire à fournir d’extraordinaires ressources morales et spirituelles pour résister à toute forme de mal politique ou social [22]. Aussi pouvons-nous laisser de côté cette aversion souvent exprimée à recourir à une analyse philosophique rigoureuse dans l’exploration du contenu particulièrement riche de la doctrine chrétienne de Dieu.

On peut aussi commencer à apercevoir comment une telle analyse peut nous aider à la fois à clarifier et à résoudre un problème difficile enfoui depuis toujours au cœur de la doctrine chrétienne du salut. La doctrine chrétienne du salut pose de nombreuses questions. Initialement, ces questions se focalisent autour de celle de savoir comment comprendre les notions de justification et de sanctification. Ces concepts à leur tour mènent à la question de savoir comment penser l’interrelation entre action divine et action humaine dans le processus du salut. Une façon de poser la question est celle-ci : quelle est la relation entre grâce et liberté ? D’un côté, il s’agit d’affirmer que nous sommes sauvés par grâce ; nous dépendons de l’action divine, qui initie, procure et soutient la vie nouvelle que le Christ nous apporte. Il n’est pas question de dire que nous serions sauvés par nos propres œuvres, notre propre mérite, notre propre valeur. C’est Dieu seul qui nous sauve. D’un autre côté, nous ne sommes pas contraints au salut ; Dieu ne nous sauve pas contre notre gré ; nous sommes libres de refuser le salut de Dieu ; et l’Évangile nous appelle à faire œuvre de repentance, à mettre notre foi en Jésus Christ, à prendre notre croix, à faire usage des sacrements de l’Église, etc. Dans ces conditions, comment peut-on dire à la fois que c’est Dieu seul qui nous sauve, et que nous avons un rôle indispensable à jouer dans le processus total du salut ?

Amazing Grace
par le Golden Gate Quartet

La tradition occidentale dans son ensemble, dans le sillage d’Augustin, a lourdement insisté sur le rôle premier de la grâce. C’est la grâce qui opère du début à la fin ; même le tout premier mouvement de repentance n’est rendu possible que par l’opération de la grâce prévenante ; et la foi elle-même est un don de Dieu. Cette ligne de pensée s’est enracinée au point d’aboutir au développement de l’idée d’une prédestination double et inconditionnelle, en vertu de laquelle Dieu en choisit certains pour être sauvés et veille à ce qu’ils le soient, et en choisit d’autres pour être damnés et veille à ce qu’ils reçoivent ce qu’ils méritent. Cette théorie a conduit à son tour soit à nier totalement la liberté humaine, soit à l’élaboration de théories compatibilistes de la liberté qui n’hésitent pas à insister sur la détermination par Dieu de tout ce qui arrive. Les théologiens modernes répugnent généralement à aller aussi loin, mais l’ombre de cette logique de la grâce est toujours présente dans une certaine sous-production théologique ainsi que dans une bonne partie de la piété populaire. Toute tentative de prendre au sérieux une doctrine plus robuste de la liberté, ou de prendre au sérieux le rôle joué par un authentique agir humain dans le processus du salut, sera immanquablement considérée comme une forme de pélagianisme.

Grace
Simon Webbe
Farman Gouluzadeh

Il s’agit clairement d’un domaine où l’analyse conceptuelle joue un rôle vital dans la résolution des problèmes théologiques qui se posent. Parler de la grâce, c’est entrer dans le domaine de la causation. Dire que nous sommes sauvés par grâce, c’est insister sur le rôle joué par l’action de Dieu dans notre salut ; on explique le salut en termes des actions que Dieu accomplit tant dans l’histoire que dans l’âme humaine. Comme J. R. Lucas l’a souligné, néanmoins, il est aisé dans ce contexte de se laisser fourvoyer par les diverses façons dont on utilise le langage de la causalité [23]. Les explications qu’on donne des choses sont de types extraordinairement variés, mais un premier progrès consisterait à distinguer deux types principaux. Il y a un premier type d’explication qui consiste à fournir l’explication causale complète d’un phénomène par le recours aux lois de la nature et aux conditions antécédentes. Dans ce cas, nous sommes contraints à une vision déterministe : si l’on connaissait toutes les conditions antécédentes et toutes les lois causales, alors le résultat serait déterminé. Dans cette perspective, déterminer la cause de ce qui est survenu signifie identifier la cause complète. Néanmoins, on peut aussi parler de causation dans un sens fort différent : au sens où la cause serait la plus significative des différentes causes de l’événement en question. Dans ce cas, on identifie la cause d’un événement en sélectionnant l’un des facteurs comme le facteur critique, et en laissant de côté toutes les autres conditions antécédentes pourtant pertinentes. Ainsi, on laisse tomber les conditions persistantes et les conditions négatives pour focaliser sur tel ou tel facteur et le désigner comme la cause de ce qui est arrivé ou de ce qui est en train de se produire. On procède notamment ainsi quand on veut mettre quelque chose au crédit de tel ou tel agent ou lui en faire porter la responsabilité.

Munis de cette distinction, nous pouvons commencer à voir ce qui a déraillé dans le débat sur la grâce et la liberté. Ce qui a commencé comme un effort pour mettre le salut au crédit de Dieu a bientôt adopté le langage de la cause la plus significative, puis l’a distendu au point de lui faire signifier la cause complète. Dans ce cas, il ne peut plus y avoir la moindre place pour l’action humaine, puisque la cause complète a été identifiée à Dieu et que cette identification a un corolaire évident : il ne peut y avoir d’autres causes, y compris sous la forme d’actions humaines. Donc l’action humaine doit être complètement éliminée, ou se voir anémiée au point de sombrer dans la non-existence. D’autre part, étant donné le caractère aussi infatigable que boursouflé de l’ego humain, toujours prêt à s’attribuer le mérite de la moindre chose qu’il fasse, nous ne sommes que trop prompts à nous jeter sur n’importe quelle action humaine intervenant dans le processus du salut et à construire à partir de là des théories grandioses mettant en jeu responsabilité et mérite, qui ne tardent pas à devenir des théories du salut par les œuvres. Dans ce cas, la logique du langage et notre promptitude au péché se renforcent l’une l’autre et rendent quasi irrésistible la dérive vers le pélagianisme. Néanmoins, une fois que l’on ramène l’ensemble de cette question au niveau du discours causal et explicatif particulièrement complexe qui opère en arrière-fond, on peut bloquer ce genre de dérives et commencer à prendre au sérieux à la fois l’authentique liberté humaine et l’agir divin dans le processus total du salut. Ce faisant, nous ne sommes pas loin de résoudre la vieille controverse qui oppose l’augustinisme au pélagianisme.

Une telle conclusion va sembler sans doute tout à fait excessive, même aux yeux d’un bon nombre de théologiens analytiques ; peut-être qu’au lieu d’être en passe de résoudre l’un des plus profonds mystères de la foi n’avons-nous découvert que la simple perspective d’un progrès possible... L’optimisme dont on fera preuve sur ce point est affaire de degré ; pour ma part, je suis fasciné par les progrès que ce genre de considérations permettent déjà. Néanmoins, je reconnais sans peine qu’un tel optimisme est peut-être illusoire. En outre, je suis aussi d’accord pour reconnaître que beaucoup plus est requis pour la résolution de ce problème qui agite depuis longtemps la théologie chrétienne. Il est besoin d’une phénoménologie précise de la conversion chrétienne dans toute la richesse de sa diversité. Ce n’est certainement pas par hasard que beaucoup sont attirés par la position augustinienne pour avoir particulièrement conscience de la façon dont ils ont été harcelés et brisés par Dieu au cours de leur pénible voyage de retour ; s’ils n’avaient été persécutés par Dieu, jamais ils n’auraient finalement réussi à se convertir. Mais il faut aussi tenir soigneusement compte d’autres types de récit de conversion, où apparaissent bien plus au premier plan le rôle de l’agir de l’homme ainsi qu’un sens aigu de sa liberté. Et en plus de tout cela, nous avons aussi besoin d’une théorie beaucoup plus nuancée de ce qui est en jeu quand nous parlons de liberté ou de libre arbitre. Il est clair que quand Luther parlait de la servitude de la volonté, il n’entendait pas considérer les agents humains comme de simples mécanismes ou automates qui agiraient par pure nécessité. On peut être l’esclave, par exemple, de la bigoterie ou de la jalousie tout en demeurant libre d’exprimer sa bigoterie ou sa jalousie d’une quantité de façons différentes. Inversement, il y a une quantité d’actions que nous ne pouvons vouloir accomplir quand bien même nous sommes humainement et logiquement libres de les accomplir, comme lorsque nous disons que nous ne pouvons faire ce qui s’oppose frontalement aux valeurs et aux choses qui nous tiennent le plus à cœur [24]. Nous avons donc besoin d’une théorie beaucoup plus précise de la nature de l’action humaine et de sa dynamique que celle qui se présente d’emblée dans les controverses concernant le libre arbitre. Enfin, il nous faut une lecture plus subtile de la rhétorique impliquée dans l’appel à l’action et à l’effort de l’homme. Quand nous disons à nos ados qu’il faut qu’ils se ressaisissent, qu’ils peuvent faire bien mieux que ce que leur conduite actuelle ne suggère, nous ne sommes pas en train de donner dans une vision superficielle de la condition humaine. Nous entrons dans un jeu complexe de relations humaines où l’exhortation et même l’inspiration ont toute leur place. De la même façon, lorsque nous sommes appelés à nous repentir ou à prendre notre croix, nous ne sommes pas victimes d’une quelconque doctrine pélagienne de la justification par les œuvres. Nous prenons au sérieux le rôle de la réponse de l’homme aux commandements de Dieu, même si, alors même qu’il nous commande et nous exhorte, Dieu nous aide aussi à faire ce que nous ne pouvons réussir à faire seuls [25].

Jusqu’ici, je me suis livré à quelques commentaires préliminaires visant à décrire la nature de la théologie analytique, et j’ai brièvement exploré à quoi peut ressembler cette théologie quand elle s’attaque à la doctrine de Dieu et au problème de la relation entre la grâce et la liberté. Mais plonger ainsi d’emblée dans le contenu de la théologie chrétienne peut gêner un lecteur même des plus favorablement disposés. Qu’en est-il de la question de la vérité ? Quelle est la justification de ces affirmations théologiques ? À quels critères de vérité l’enquête théologique obéit-elle ? On soutiendra facilement que c’est ce genre de questions qui devrait venir en premier dans le travail de la théologie analytique. Et de fait, il semble injustifiable de ne pas traiter ces questions de front, étant donné que la théologie systématique elle-même les aborde dans sa section inaugurale, consacrée aux prolégomènes. Pourquoi, dans ces conditions, ai-je attendu la fin de mon propos pour les poser ?

Ce n’est certainement pas que je pense que ces questions soient sans importance. Je ne minimise pas non plus la richesse de l’œuvre produite ces derniers temps sur ce genre de questions par les philosophes. Mes préoccupations, dans ce domaine, sont de trois ordres. Premièrement, les questions épistémologiques finissent souvent par obséder à un tel point les théologiens qu’ils ne parviennent jamais vraiment à dépasser les problèmes qui se présentent dès qu’on donne à ce genre de questions une place privilégiée au tout début des prolégomènes. Les théologiens n’arrivent jamais à dépasser leurs doutes initiaux et leurs tentations sceptiques ; et les étudiants sombrent dans la paralysie intellectuelle et perdent toute confiance en eux. Autre possibilité : ces questions sont d’une difficulté et d’une complexité telles qu’il est très tentant pour le théologien d’agripper la première réponse qui se présente, ou de copier-coller tel ou tel item épistémologique en espérant que ça va faire l’affaire [26]. D’une façon ou l’autre, on offre des solutions insatisfaisantes à tout un réseau de problèmes qui méritent bien plus d’attention que celle qu’on peut leur accorder dans le cadre et les limites de considérations préliminaires. Pire encore, les étudiants prennent l’habitude de brandir des solutions simplistes aux problèmes épistémologiques et acquièrent ce faisant un faux sentiment de sécurité. Troisièmement, comme j’y faisais allusion plus haut, l’histoire de la théologie moderne montre qu’un grand nombre d’épistémologiques déployées dans le cadre des prolégomènes à la théologie ont plutôt empêché que favorisé le développement de la théologie systématique. Elles ont agi comme une sorte de contrôle des naissances intellectuel, dans lequel la foi de l’Église a été prématurément avortée plutôt qu’autorisée à aller à son terme. Ces épistémologies opèrent comme des formes artificielles et inappropriées de contrôle de la pensée à l’intérieur des frontières de la théologie systématique [27].

Il n’est pas de réponse simple à la question que j’évoque. Certains théologiens, tel Jürgen Moltmann, ont préféré tout simplement l’ignorer et la mettre de côté pour la fin de leur carrière. D’autres, tel Barth, ont réalisé la grandeur de la tâche et lui ont consacré des centaines de pages, mais sans parvenir à l’achever. Il est évidemment très tentant de se contenter de remettre toute l’affaire entre les mains de la philosophie de la religion. Néanmoins, les philosophes de la religion n’ont que trop tendance à se limiter aux questions standards portant sur la validité de la théologie naturelle ou de l’athéologie naturelle, laissant ainsi dans l’ombre une quantité de questions épistémologiques importantes [28]. En outre, ils ont d’autres problèmes à discuter. Aussi la philosophie de la religion ne nous aide-t-elle que de façon marginale.

Ce dont nous avons cruellement besoin à ce point, c’est de la création d’une nouvelle sous-discipline aux confins de la philosophie et de la théologie, à savoir l’épistémologie de la théologie. Ce que j’envisage est une enquête systématique, critique et historiquement informée portant sur les problèmes épistémologiques qui se présentent en théologie [29]. Un tel travail requerra la participation à la fois des philosophes et des théologiens ; ni les uns ni les autres n’auront à se contenter des miettes qui tombent de la table de leurs concurrents ; il nous faut une nouvelle table où les uns et les autres apporteront leurs mets et leurs recettes pour un festin commun. Les théologiens seront d’une importance cruciale, parce que sans eux l’objet de la théologie, Dieu, ne saurait recevoir l’attention qu’il mérite. Les philosophes seront d’une importance cruciale, parce que sans eux nous ne disposerons pas de la totalité des ressources de l’épistémologie. Dans cette réflexion, nous devrons laisser l’objet de notre étude jouer un rôle vital, dans toute la plénitude de son être, dans la discrimination de ce qui peut intervenir comme évidence pertinente, comme justification et comme garant de la connaissance. De même, nous devrons examiner toutes et chacune des diverses propositions épistémologiques du point de vue de leur validité et de leur fécondité. Ce faisant, nous devrons aussi nous attaquer aux problèmes connexes concernant la nature du langage et de la vérité qui naturellement influent sur la résolution des problèmes épistémologiques qui se posent au sein de la théologie systématique. Rien moins que tout cela, à mon sens, n’est nécessaire, si nous voulons traiter adéquatement les questions aussi vitales qu’inévitables portant sur la nature des normes de vérité qui sont actuellement traitées dans le cadre des prolégomènes à la théologie systématique [30].

Devrions-nous alors réformer la théologie systématique et en éliminer entièrement les prolégomènes ? Il est certainement très tentant de le faire ; il y a quelque chose d’une élégante simplicité dans cette démarche. Bien sûr, nous pourrions toujours garder une section introductive initiale, dans laquelle le théologien analytique donnerait les quelques indications préliminaires nécessaires au démarrage de sa réflexion. « Prolégomènes » signifie en soi tout simplement ce qui est dit au début ; ainsi, on peut continuer à utiliser ce terme pour désigner une section initiale qui indiquerait la nature du travail à accomplir, le genre de questions qui seront examinées, les assomptions déjà à l’œuvre, etc. On peut même indiquer de façon rapide les normes qu’on suivra, tout en indiquant que l’étude poussée qu’une telle matière réclame sera réalisée ailleurs. Tout ceci s’accorderait bien avec l’invention d’une nouvelle section qui interviendrait en toute fin et qu’on pourrait appeler les postlégomènes. On y considèrerait à nouveaux frais les implications qu’auraient nos investigations théologiques antérieures sur des questions importantes relevant de l’épistémologie de la théologie. Ce serait d’autant plus pertinent que le théologien analytique aura déployé toute une gamme d’arguments et de raisons dans son exploration des différents thèmes qui retiennent à juste titre l’attention du théologien systématique.

Quelle que soit la façon dont on résolve le problème de ce qui est à faire dans le cadre des prolégomènes, on ne peut transiger quand il s’agit des thèmes centraux de la théologie systématique tels qu’ils ont été identifiés et étudiés au cours des siècles. L’objet de la théologie systématique présente une intégrité qui lui est propre. En tout état de cause le théologien doit affronter les questions qui se posent en relation à l’activité que Dieu déploie dans le drame grandiose de la création, de la liberté et de la rédemption. C’est le cas de la théologie analytique comme de tout type de théologie. En théologie analytique, le théologien usera des techniques, des ressources et des vertus de la philosophie analytique pour clarifier et argumenter la vérité de l’Évangile du Christ, telle que déployée dans les grands Credo de l’Église [31]. Très certainement, le théologien analytique peut cultiver et recourir à d’autres savoirs encore, tels les études bibliques, l’investigation historique ou la réflexion sur les différentes cultures. En outre, il n’y a aucune raison pour le théologien analytique de ne pas garder un œil sur le rôle joué par la théologie dans le développement d’un amour intense de Dieu ; ce devrait même être un souci pour toute théologie, quels que soient par ailleurs ses vertus ou ses vices [32]. Tout nous porte à penser que le temps est venu de l’émergence de la théologie analytique ; et nous avons également tout lieu de penser que son travail portera dans les années qui viennent des fruits considérables.

Notes

[1Necessity, Volition, and Love, Cambridge : CUP, 1999, p. xi.

[2Les problèmes conceptuels et la négligence intellectuelle qui déparent la théologie systématique contemporaine sont visibles au plus haut point dans William C. Parker (éd.), Essentials of Christian Theology (Louisville, Ky. : Westminster/John Knox Press, 2003). Il s’agit de l’un des meilleurs manuels actuellement disponibles, et pourtant il suffit de le comparer aux manuels standards de philosophie de 1er cycle pour constater la différence en matière de standards intellectuels. Il est néanmoins réjouissant de noter une exception qui confirme la règle avec John Webster, Kathryn Tanner et Iain Torrance (éd.), The Oxford Handbook of Systematic Theology (Oxford : OUP, 2007).

[3Par exemple, les Essentials of Christian Theology laissent entièrement de côté le sujet du Saint-Esprit. Les choses sont encore pires dans Serene Jones et Paul Lakeland (éd.), Constructive Theology (Minneapolis : Fortress Press, 2005), qui omet les sacrements, la providence, la Trinité et l’eschatologie. Comme nous le verrons, de grands théologiens comme Jürgen Moltmann peuvent se donner le luxe d’ignorer les prolégomènes ; c’est une omission des plus symptomatiques, et très significative aux yeux de la théologie analytique.

[4La vérité de la foi, bien sûr, n’était pas détachée de la participation à la vie de Dieu ou de la croissance en sainteté, puisque c’était cette vérité qui avait rendu le pécheur libre de découvrir sa véritable destinée au sein de la création et de vivre une vie d’amour pour Dieu et son prochain.

[5D. M. MacKinnon, The Church (London : Dacre Press, 1940), 50.

[6Je propose une description de ce phénomène dans Canon and Criterion in Christian Theology (Oxford : Clarendon Press, 1998).

[7Cette question est traitée avec une particulière profondeur et originalité par John Webster dans Theological Theology (Oxford : Clarendon Press, 1998).

[8Je garde un vif souvenir du temps où, étudiant à Oxford, j’assistais durant le même trimestre au cours de John Macquarrie et à celui d’A. J. Ayer. Alors que je me plaignais du manque de substance et de rigueur du cours de Macquarrie, un ami originaire d’Afrique du Sud me reprocha mon impatience et mes jugements hâtifs. Aussi fis-je amende honorable et continuai d’aller au cours de Macquarrie. Trois semaines plus tard, alors que nous en sortions et que nous descendions les degrés de Christ Church, je déclarai malicieusement que si j’avais le choix entre aller au Ciel avec Macquarrie ou en enfer avec Ayer, je choisirais l’enfer. Mon ami rétorqua immédiatement qu’il serait heureux de m’y accompagner.

[9Cf. par ex. Sarah Coakley, « Persons in the Social Doctrine of the Trinity : A Critique of Current Analytic Discussion », dans Stephen Davis, Daniel Kendall, et Gerald O’Collins (éd.), The Trinity (Oxford : OUP, 1999), 123-44.

[10Cf. par ex. Alvin Plantinga, « Sheehan’s Shenanigans : How Theology Becomes Tomfoolery », dans James F. Sennett (éd.), The Analytic Theist : An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 1998), 296-315.

[11Deux recueils d’essais et deux livres ont fait date : Antony Flew & Alasdair MacIntyre (éd.), New Essays in Philosophical Theology (London : SCM, 1995) ; Basil Mitchell (éd.), Faith and Logic (London : George Allen & Unwin, 1957) ; Alvin Plantinga, God and Other Minds (Ithaca, NY : Cornell University Press, 1967) ; Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief (London : Macmillan, 1973).

[12Cf. par ex. Richard M. Gale, On the Existence and Nature of God (Cambridge : CUP, 1991).

[13L’insistance d’Alasdair Macintyre sur le récit dans After Virtue (Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame, 1981) et dans son œuvre ultérieure a exercé une influence profonde sur la théologie contemporaine par le biais de l’œuvre de Stanley Hauerwas et de ses disciples. Néanmoins, bien que son œuvre présente clairement les marques de la philosophie analytique, Macintyre a critiqué de façon cinglante la théologie analytique pour son manque de profondeur historique et de sensibilité sociologique ; Hauerwas, quant à lui, en partie à cause de son tropisme barthien, a répugné à faire usage des ressources de la philosophie analytique.

[14Contrairement à l’opinion dominante à l’heure actuelle, cela signifie que les tentatives de développer des théories générales de l’action divine ne peuvent être que d’un profit limité en théologie. Une théorie générale de l’action divine n’éclaire que faiblement la signification des prédicats d’action spécifiques tels qu’appliqués à Dieu. Ce dont nous avons besoin ici, c’est de la création et du déploiement de modes de pensée analogiques, qui puissent vraiment éclairer la façon dont les prédicats d’action appliqués à Dieu correspondent ou non aux prédicats d’action appliqués aux agents humains.

[15Pour une indication plus précise de ce que cela signifie, cf. William J. Abraham, Jason E. Vickers et Natalie B. Van Kirk (éd.), Canonical Theism (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 2008).

[16Pour une discussion récente de cette tradition, cf. Justo L. Gonzalez, Mañana, Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville, Tenn. : Abingdon, 1990), ch. 6.

[17J’ai discuté plus longuement ces affirmations dans An Introduction to the Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ : Prentice Hall, 1985), ch. 7.

[18C’est un thème important chez Joerg Rieger, Christ and Empire (Minneapolis : Fortress, 2007), 240, 249, 254.

[19Cf. par ex. Bruce M. Marshall, Trinity and Truth (Cambridge : Cambridge University Press, 2000), et Richard Swinburne, The Christian God (Oxford : Clarendon Press, 1994). Pour une discussion pénétrante de la doctrine de la Trinité par un philosophe analytique de premier plan, cf. William P. Alston, « Substance and the Trinity », dans Stephen Davis, Daniel Kendall et Gerald O’Collins (éd.), The Trinity (Oxford : OUP, 1999), 179-201.

[20Pour une exploration particulièrement pertinente de ces sujets, cf. Thomas V. Morris, Our Idea of God (Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame, 1991).

[21Pour un examen très important de cette question, cf. Robert Prévost, Probability and Theistic Explanation (Oxford : Clarendon Press, 1990).

[22Pour un exemple particulièrement impressionnant, cf. Father Arseny, 1893-1973 : Priest, Prisoner, Spiritual Father (Crestwood, NY : St Vladimir’s Seminary Press, 2004).

[23J. R. Lucas, Freedom and Grace (London : SPCK, 1976), 2.

[24Pour une analyse très importante de ce genre de questions, cf. Harry G. Frankfurt, The Importance of What We Care About (Cambridge : CUP, 1988).

[25Je laisse ici de côté la nécessité de développer une théorie satisfaisante du péché (du péché originel et du péché en général) ; mais cette question elle aussi bénéficierait grandement d’une analyse philosophique précise.

[26Ce défaut est particulièrement visible dans un certain usage paresseux et dogmatique qui est fait du « carré wesleyen » de l’écriture, de la tradition, de la raison et de l’expérience.

[27Il est clair par exemple que n’accorder de rôle qu’à l’expérience religieuse a entravé le développement de théories robustes de la Trinité, l’exemple le plus célèbre étant l’œuvre théologique considérable accomplie par Friedrich Schleiermacher, dans laquelle la doctrine de la Trinité est reléguée au rang de simple appendice. Cf. The Christian Faith (Edinburgh : T & T Clark, 1928). Vient aussi à l’esprit l’œuvre brillante de Schubert M. Ogden, dans la génération précédente, où des effets similaires s’observent dans le domaine de la christologie. Cf. The Point of Christology (Dallas, Tex. : Southern Methodist University Press, 1982). Les très utilisés Principles of Christian Theology de John Macquarrie (New York : Scribner, 1966, 1977) manifestent une tendance similaire, où les contraintes, dans ce cas, dérivent d’une allégeance forte à l’épistémologie et l’ontologie heideggériennes.

[28Il est rare aujourd’hui de trouver le sujet de la révélation divine pris au sérieux dans toute son ampleur ; pourtant, c’est un sujet dont le traitement est vital pour la théologie systématique. Pour une exception remarquable, cf. Sandra Lee Menssen et Thomas D. Sullivan, The Agnostic Inquirer : Revelation from a Philosophical Standpoint (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 2007). Il est clair que si ce sont les cœurs purs qui voient Dieu, alors les philosophes devront prêter attention à la place des vertus théologiques de foi, d’espérance et de charité dans leurs discussions de la place de l’épistémologie de la vertu dans l’épistémologie de la théologie.

[29Clairement, l’objet de l’épistémologie de la théologie recouvre partiellement celui de ce que l’on appelle « l’épistémologie de la croyance religieuse ». L’épistémologie de la théologie présente néanmoins deux caractéristiques qui la distinguent de l’épistémologie de la croyance religieuse : elle ne considère que les questions épistémologiques qui se posent dans le cadre de la théologie chrétienne (et non de la religion en général ou d’autres religions que la religion chrétienne) ; elle laissera place au travail des théologiens tout autant qu’à celui des philosophes.

[30J’ai traité de l’épistémologie de la théologie dans Crossing the Threshold of Divine Revelation (Grand Rapids, Mich. : Eerdmanns, 2006).

[31Pour une vision plus complète de ma propre conception des diverses tâches qui sont celles de la théologie systématique, cf. « Canonical Theism and Systematic Theology », dans Canonical Theism.

[32Pour un point d’entrée dans cette question, cf. Robert C. Roberts, Spiritual Emotions (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 2007).

1 Message

  • Bonjour,

    La remarque suivante, de William J. Abraham, est d’une franchise et d’un intérêt que je ne crains pas de qualifier d’absolument exceptionnels :

    « Si ce sont les vérités fondamentales de l’Évangile et les éléments centraux du Credo de Nicée-Constantinople qui sont constitutifs de la foi chrétienne, alors on peut dire qu’une bonne partie de la théologie moderne et contemporaine correspond en réalité à l’invention de diverses formes de religions post-chrétiennes. »

    En théologie, la créativité a commencé à l’emporter sur la réceptivité

    • dès lors que l’on a commencé à congédier ce que l’on peut appeler un modèle de foi « propositionnel », dans le cadre duquel la foi consiste, notamment, à adhérer à un certain nombre de définitions, de propositions, de conceptions, de distinctions, inspirées par l’Ecriture et par la Tradition,
    • depuis que l’on a commencé à déployer ce que l’on peut appeler un modèle de foi « participatif », dans le cadre duquel la foi consiste, notamment, à accompagner un certain type d’aspirations, d’évolutions, d’inspirations, d’orientations, présentes dans la culture, dans l’histoire, dans la société.

    Dans le cadre de l’histoire du christianisme catholique contemporain, on peut considérer que c’est à partir des années 1930 que les premiers signes de cette tendance « participative », propice à « l’invention de diverses formes de religions post-chrétiennes » ou, en tout cas, à l’invention de diverses formes de conceptions post-confessantes, ou non confessantes au sens plein de ce terme, ont commencé à apparaître, sous l’impulsion d’auteurs proches de, ou tels que, Chenu, Congar, Rahner, Teilhard.

    Il est d’autant plus difficile de revenir sur ce passage de la réceptivité, avant tout au contact de la Parole de Dieu, à la créativité, avant tout au contact de la conscience de l’homme et du devenir du monde, que les clercs catholiques d’aujourd’hui n’ont pas toujours ou n’ont pas tous conscience du fait qu’ils sont les continuateurs de clercs qui ont eux-mêmes été les continuateurs d’autres clercs, dont les paramètres de réception et de transmission, notamment, du Credo et la théologie trinitaire, ont été grandement modifiés, gravement perturbés, par une certaine forme de tournant anthropocentrique et/ou herméneutique.

    Bonne journée et excellente continuation.

    A Z

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