Foi et évolution

vendredi 1er février 2013, par Denis Cerba

La théorie de l’évolution s’oppose-t-elle à la foi chrétienne ? En posant cette question, on se place dans un contexte plus général : celui de la question des rapports science et foi. La science moderne est apparue au 17e s. en Europe, et elle entretient depuis lors des rapports complexes, et souvent tendus, avec la foi chrétienne. À l’origine, c’est plutôt la physique qui a constitué la pomme de discorde : tout le monde a en tête l’affaire Galilée. Mais aujourd’hui, s’il est une science dont les affirmations suscitent une forme notable de controverse avec celles de la foi, c’est bien plutôt la biologie. La biologie moderne est elle aussi née au 17e s., mais elle a subi une évolution majeure au milieu du 19e s. avec l’apparition de la théorie darwinienne, qui s’est depuis lors imposée comme le cadre théorique fondamental de notre conception scientifique du vivant. Or le darwinisme pose — ou semble poser — un défi à la foi chrétienne en un Dieu créateur : on connaît sur ce point la position caricaturale des créationnistes (qui repoussent toute forme de darwinisme au nom d’une lecture littéraliste des premiers chapitres de la Genèse), à laquelle s’oppose, à l’autre bout du spectre, la position à peine moins caricaturale des scientistes, qui voudraient faire du darwinisme une machine de guerre contre la foi (un porte-parole très éloquent de cette position est le biologiste anglais Richard Dawkins, qui au nom du darwinisme mène une véritable croisade contre Dieu). Entre ces deux extrêmes, qui nous semblent également intenables, nous allons essayer de développer une position à la fois raisonnable, rationnelle et croyante, qui accepte sans rechigner — et même avec enthousiasme — les vérités scientifiques, et s’efforce de les situer par rapport aux vérités de foi, dans un rapport tout autant de non confusion que de non opposition : science et foi sont irréductiblement différentes, mais elles ne s’opposent pas, et il existe même une forme de concorde profonde entre elles, qu’un croyant comme tel ne peut que reconnaître. Nous nous appuierons principalement sur la pensée d’un philosophe chrétien contemporain : Alvin C. Plantinga, calviniste américain, professeur de philosophie à Notre Dame University (USA), qui développe sur les rapports science et foi des réflexions qui nous semblent à la fois profondes et mesurées.

1. Qu’est-ce que l’évolution ?

Notre réflexion va donc porter sur la théorie darwinienne de l’évolution. En quoi consiste cette théorie ? Et quels sont ses rapports, éventuellement problématiques, avec les affirmations de la foi chrétienne ? Pour y voir clair, Plantinga propose d’articuler le darwinisme en cinq thèses, dont les quatre premières ne sont pas spécifiquement darwiniennes (elles ne font que formuler une théorie de l’évolution en général), la cinquième étant spécifiquement darwinienne (mais elle présuppose les autres).

Les thèses 1 à 4, en lesquelles consiste une théorie de l’évolution en général, sont les suivantes :

1) La thèse de l’ancienneté de la Terre : contrairement à ce qu’on a pu penser pendant longtemps, on sait maintenant que l’histoire de la Terre — et de la vie sur Terre — se compte plutôt en milliards qu’en milliers d’années : la Terre se serait formée il y a quelque 4,5 milliards d’années, et la vie serait apparue il y a quelque 3 milliards d’années. C’est évidemment quelque chose qui ne fait plus question aujourd’hui, et que seuls les créationnistes contestent, mais il est évident qu’il n’y a là aucune opposition avec ce que dit la foi : il n’y a absolument pas besoin de penser, pour être chrétien, que l’univers a été créé il y a 6000 ans ! Et de fait, cela fait très longtemps que les penseurs chrétiens sérieux doutent fortement que le récit de la création du monde en six jours soit à prendre au pied de la lettre… Déjà Saint Augustin (5e s. apr. J.-C.) pensait qu’il s’agissait plus vraisemblablement d’ères d’une durée éventuellement assez considérable.

Les trois thèses suivantes ne posent pas plus de problème :

2) La thèse du progrès de la vie : la vie a progressé de formes relativement simples (les bactéries primitives…) vers des formes de plus en plus complexes et en définitive extrêmement complexes (par exemple les mammifères, entre autres l’être humain, dont le cerveau est un organe dont le fonctionnement est d’une complexité qui défie l’entendement).

3) La thèse de la descendance avec modification : ce processus de complexification et de diversification extrêmes du vivant s’est accompli du fait de différences, de modifications, généralement très subtiles, qui sont intervenues entre une progéniture et ses géniteurs. Le petit diffère très légèrement de ses parents, et c’est l’accumulation de ces déviances sur des milliards d’années qui a finalement produit l’énorme diversité du monde vivant qu’on constate aujourd’hui.

4) La thèse de la communauté d’origine : les scientifiques pensent qu’il est très vraisemblable que la vie ne soit apparue qu’une fois et à un seul endroit sur Terre, et que donc il n’y a qu’un seul arbre généalogique de la totalité du vivant — comme le dit Stephen Jay Gould (un grand biologiste contemporain, mort en 2002) : il existe « un arbre de la descendance par évolution qui relie tous les organismes par des liens de généalogie », ou comme le dit plus simplement Plantinga : « Moi et la courge au fond du jardin, nous sommes cousins ! ».

Ces quatre premières thèses articulent une théorie de l’évolution au sens strict (pas encore nécessairement de l’évolution darwinienne : une interprétation lamarckienne de ces thèses est par exemple possible), et à ce stade de formulation de la théorie, ne se pose pas le moindre problème de compatibilité avec la foi : que la vie ait de fait évolué comme cela, et que Dieu ait voulu et fait qu’elle ait évolué comme cela, ce sont deux affirmations évidemment différentes, de niveau différent, mais nullement incompatibles. La science constate que la vie a évolué comme cela et elle s’arrête là dans son explication du phénomène de la vie : parce qu’étant donné ce qu’est sa méthode, qui est foncièrement empirique, elle ne peut pas aller plus loin. Quand d’autre part le croyant, lui, propose d’aller plus loin dans l’explication en disant que c’est Dieu qui a voulu et fait que la vie se diversifie de cette façon-là, il s’agit d’une explication que la science ne confirme pas (ne peut pas confirmer), mais non plus n’infirme pas (ne peut pas infirmer) : la science comme telle est neutre à l’égard de l’affirmation théiste de l’existence et de l’action d’un Dieu créateur et provident.

Cette neutralité foncière de la théorie scientifique de l’évolution a été comprise d’emblée à la fois par les scientifiques et les croyants les plus intelligents. Darwin lui-même, par exemple, ne s’est jamais prononcé clairement sur un éventuel prolongement théiste de sa théorie : il y a toutes les raisons de penser que c’est une question qu’il s’est posée personnellement, mais dans ses publications il entend visiblement se limiter au strict point de vue du scientifique, et de ce point de vue il ne pense pas pouvoir affirmer quoi que ce soit, ni dans un sens ni dans l’autre. Du côté des croyants déclarés, maintenant, on trouve dès le début des théologiens qui ont parfaitement compris qu’une théorie évolutionniste n’était pas nécessairement athéiste, qu’il s’agissait de deux choses différentes. En témoigne par exemple la position de Charles Hodge, un théologien chrétien américain, qui dit la chose suivante en 1871 : « Si Dieu a fait [les plantes et les animaux], cela ne fait aucune différence, concernant la question de savoir s’ils ont été faits à dessein, qu’ils l’aient été de telle ou telle façon, d’un seul coup ou par un processus d’évolution » (What is Darwinism ?, 1871).

2. Qu’est-ce que le darwinisme ?

La thèse 5 nous fait véritablement entrer dans « le dur de la question ». Il s’agit de la thèse spécifiquement darwinienne, qui fait qu’on n’a pas seulement une théorie de l’évolution, mais une théorie darwinienne de l’évolution. Ce que Darwin apporte de décisif, c’est l’idée d’un certain mécanisme précis qui est à l’œuvre dans le phénomène de la descente avec modification. C’est un mécanisme en deux temps : mutation aléatoire — sélection naturelle. Un organisme vivant mute de façon aléatoire, c’est-à-dire sans que cette mutation soit explicable par un processus d’adaptation directe à son environnement. C’est la grande différence entre Darwin et Lamarck : Lamarck pensait que mutation et adaptation riment nécessairement, qu’un être vivant mute nécessairement pour s’adapter, si peu que ce soit, à son environnement, pour être plus performant… La grande idée de Darwin, c’est qu’il n’en est rien : un être vivant peut muter (et mute de fait) d’une quantité de façons qui n’ont absolument rien à voir avec une meilleure adaptation à son milieu, il se trouve qu’il change, un point c’est tout ! Deuxième volet du mécanisme : la sélection naturelle. Parmi ces mutations aléatoires, beaucoup n’ont aucun avenir : seules se transmettent celles qui se trouvent en fait représenter un avantage adaptatif, qui améliorent les chances de survie de l’individu qui les possède dans une situation où chacun lutte pour sa survie (le fameux Struggle for life). La transmission de la mutation adaptative se fait évidemment par le biais de la reproduction  : l’organisme qui survit le mieux, c’est aussi celui qui a le plus de chances de se reproduire… Aujourd’hui, ces deux mécanismes de mutation et de transmission de la mutation sont compris d’une façon beaucoup plus précise grâce aux progrès de la génétique, et notamment à la découverte de l’ADN (bien postérieure à Darwin, puisqu’elle a eu lieu dans la seconde moitié du 20e s.) : ce qui mute de façon aléatoire et se transmet éventuellement, c’est un certain code génétique. Le darwinisme augmenté de la génétique, c’est le « néo-darwinisme » : mais le néo-darwinisme, cela reste foncièrement du darwinisme ! En fait, les progrès de la génétique ont confirmé l’intuition de Darwin, en mettant en évidence le mécanisme précis à l’œuvre derrière les concepts darwiniens de mutation et de sélection, qui restent parfaitement valables.

3. Le darwinisme est-il compatible avec la foi ?

Maintenant, la question est : est-ce qu’on peut dire du darwinisme la même chose que ce que nous avons dit de l’évolution ? Est-ce que le darwinisme est lui aussi compatible avec la foi ? Est-ce que c’est une théorie simplement scientifique, qui comme telle n’infirme ni ne confirme l’hypothèse théiste d’un Dieu créateur ? Est-ce qu’on peut vraiment être à la fois darwinien et théiste  ?
Sur cette question, deux thèses aujourd’hui s’affrontent assez violemment : une thèse naturaliste, et une thèse théiste. La thèse naturaliste consiste à dire qu’il y a incompatibilité entre darwinisme et théisme, la thèse théiste consiste à dire que non. À première vue, il semble que la thèse naturaliste parte avec un net avantage : si on dit que ce sont des mutations aléatoires (dues au hasard) et un processus de sélection naturelle qui expliquent l’évolution de la vie (et en particulier l’apparition de l’homme), n’est-on pas précisément en train de dire qu’elle ne s’explique pas par l’action de Dieu, d’un Dieu créateur ? Dieu d’un côté, le hasard et la nature de l’autre, ne sont-ils pas des facteurs explicatifs antinomiques : c’est soit l’un, soit l’autre, mais non les deux à la fois ! Donc, si c’est le hasard et le fonctionnement de la nature qui expliquent notre apparition, nous ne pouvons avoir été intentionnellement créé par Dieu à son image, comme l’affirme par exemple le christianisme. C’est la thèse naturaliste, exprimée par exemple avec force par l’un de ses principaux porte-parole, R. Dawkins : « En dépit de toutes les apparences contraires, il n’est d’autre horloger dans la nature que les forces aveugles de la physique, même si celles-ci œuvrent de façon tout à fait spéciale. Un véritable horloger prévoit les choses : il conçoit ses rouages et ressorts et planifie leur jeu avec en tête le dessein de ce qu’il veut réaliser. La sélection naturelle, en revanche, le processus aveugle, inconscient, automatique, que Darwin a découvert et que nous savons aujourd’hui être l’explication de l’existence et de la forme apparemment intentionnelle de toute forme de vie, n’a aucun dessein en tête. Elle n’a pas de « tête » (d’esprit), ni aucune vue de l’esprit. Elle ne planifie rien pour l’avenir. Elle n’a aucune vision ni prévision, elle ne « voit » rien du tout. Si on peut dire qu’elle joue le rôle d’un horloger dans la nature, il s’agit d’un horloger aveugle  » (The Blind Watchmaker, 1986, p. 5). C’est la thèse la plus couramment tenue par les biologistes. Elle consiste au fond à traduire « aléatoire » par : « aveugle », « inconscient », « non intentionnel », ce qui semble effectivement aller de soi… Mais que cela n’aille en réalité pas de soi, c’est ce que soutiennent les théistes.
La thèse théiste est aujourd’hui principalement défendue par A. Plantinga (cf. Where the Conflict Really Lies, 2011). Elle consiste à dire qu’il est erroné de traduire « aléatoire » systématiquement par : « aveugle ». Les deux notions ne sont pas équivalentes, et le darwinisme a lui seul ne répond pas à la question de savoir si le processus évolutif, tout aléatoire et naturel soit-il, ne serait pas aussi guidé. Il est en fait tout à fait possible que l’évolution ait eu lieu exactement comme le décrit la biologie (néo-)darwinienne, et que cette évolution ait été guidée (déterminée à se produire comme cela et pas autrement) par la volonté, l’intention, de cet être supérieur que le théisme appelle « Dieu ». C’est une possibilité, parce que mécanisme darwinien et volonté divine sont deux formes, deux niveaux distincts de causalité, dont l’une ne préjuge pas de l’autre : ce n’est pas parce que les choses se passent comme Darwin le décrit, qu’elles ne se passent pas aussi comme le théiste le prétend (c’est-à-dire : sous la conduite de Dieu). Mais il faut ajouter aussi que ce n’est pas parce que les choses se passent comme Darwin le dit, qu’elles se passent aussi comme le théiste le dit : comme c’était le cas pour la thèse de l’évolution, le darwinisme comme thèse scientifique est neutre à l’égard de la thèse théiste (et ce de l’aveu même du théiste). Il est possible que l’évolution darwinienne soit guidée surnaturellement, mais le contraire est tout aussi possible : ce n’est pas au darwinisme de trancher, parce qu’il ne le peut pas.
Pour bien comprendre cette neutralité du darwinisme comme thèse scientifique, il faut revenir à la façon dont Darwin lui-même comprend le rôle joué par le « hasard » dans sa théorie : « Je me suis parfois exprimé comme si les variations — qui interviennent d’une façon si commune et multiforme chez les animaux domestiqués, et dans une moindre mesure chez les animaux sauvages — étaient dues au hasard. Il s’agit bien sûr d’une façon tout à fait incorrecte de s’exprimer, et qui n’a d’autre but que d’exprimer l’ignorance dans laquelle nous sommes de la cause précise de chaque variation particulière  » (On the Origin of Species, chap. 5). Dire qu’une mutation est due au hasard, cela ne veut pas dire qu’elle n’a pas de cause, cela veut simplement dire qu’on n’en connaît pas la cause — et notamment qu’on ne peut pas affirmer que toute mutation soit adaptative, ce qui serait déjà précisément une façon de lui assigner une cause. C’est la grande différence entre Darwin et Lamarck : pour Lamarck, toute mutation s’explique parce qu’elle représente une adaptation d’un organisme à son milieu ; mais Darwin a vu que c’était faux : se produisent constamment des mutations dont on ignore la cause, et dont en tout cas la cause n’est pas une adaptation de l’animal à son environnement (puisque quantité de mutations ne sont pas adaptives). Évidemment, dans le cadre du néo-darwinisme, les choses ont un peu changé : on a définitivement cerné certaines causes de mutations génétiques, que Darwin ignorait. Par exemple, on sait qu’une mutation génétique peut être due à une exposition à un rayonnement radioactif, ou au rayonnement solaire, ou même à des atteintes chimiques, etc. Ce qui est néanmoins important, c’est que ces découvertes ne modifient en rien la conception du hasard héritée de Darwin : toutes ces mutations, même celles auxquelles on peut maintenant assigner une cause précise, demeurent « aléatoires » au sens où elles ne sont pas causées par un mécanisme de type adaptatif (ne sont pas adaptives au sens fort du terme, même si certaines se révèlent l’être « par accident », après coup).
On retrouve cette conception du hasard darwinien très clairement exprimée par certains biologistes contemporains. Ernst Mayr déclare : « Quand on dit que mutation ou variation se produisent de façon aléatoire, cela signifie simplement qu’il n’y a pas de corrélation entre l’apparition de nouveaux génotypes et les besoins adaptatifs d’un organisme dans un environnement donné » (Towards a new Philosophy of Biology : Observations of a Evolutionist (1988), p. 98). Elliott Sober est encore plus précis : « Il n’existe aucun mécanisme physique (à l’intérieur ou à l’extérieur des organismes) qui détecterait quelles mutations seraient bénéfiques et causerait l’occurrence de ces mutations » (« Evolution without Metaphysics », dans Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 3, 2011). Quand, donc, une mutation génétique est causée par une exposition accidentelle à un rayonnement radioactif, cette mutation a une cause, mais d’un point de vue darwinien elle relève du hasard, au sens précis où elle n’a pas été sélectionnée par un mécanisme naturel qui aurait en vue l’adaptation (un rayonnement radioactif n’a rien en vue…), et même si elle se révèle après coup constituer un avantage évolutif.
Ce qu’il faut maintenant bien comprendre, c’est que cela ne pose aucun problème d’ajouter que la mutation en question a peut-être également été causée par Dieu. Mais il est question à ce moment-là d’une autre forme de causalité, que le théiste a le droit de postuler, mais qui n’est pas la causalité que la science recherche, constate et théorise  : la science n’empêche pas de postuler une forme divine de causalité, mais elle ne l’autorise pas spécialement non plus, parce que c’est une forme de causalité dont elle ne sait rien, qui ne relève pas de son domaine de compétence. Encore une fois : la science en général, le darwinisme en particulier, est neutre à l’égard de l’affirmation théiste d’un Dieu créateur et provident. Pour le dire autrement, l’affirmation théiste est une affirmation non scientifique, mais métaphysique (elle relève d’autre chose que de la science  : de la philosophie, de la foi, ou de quelque autre savoir encore…). Mais l’intérêt de la thèse de Plantinga, c’est de mettre en évidence que la position de Dawkins — la position scientiste, qui nie la possibilité de l’existence et de l’intervention de Dieu, parce que la science expliquerait tout — est elle aussi une position métaphysique, et nullement une position strictement scientifique, ainsi qu’elle le prétend. Quand on ajoute au darwinisme, soit  : Dieu existe et c’est lui qui orchestre l’évolution à un autre niveau de causalité, soit  : Dieu n’existe pas et il n’y a aucun autre niveau de causalité que celui décrit par la biologie et la physique, dans les deux cas on sort du domaine de compétence de la science, et on fait de la métaphysique. Le scientiste prétend ne faire que de la science, mais il faut lui répondre avec le théiste qu’en cela il se trompe certainement !
Donc, du strict point de vue du darwinisme comme théorie scientifique, il y a « match nul » entre théisme et naturalisme. Il ne s’agit pas d’un débat scientifique, mais d’un débat métaphysique.

4. La théorie de l’Intelligent Design.

Certains théistes pensent néanmoins qu’il est possible d’aller plus loin, et que la science est capable de fournir un soutien décisif à leur position. C’est le cas notamment de la théorie dite de l’ Intelligent Design (en français : le « dessein intelligent »). Avancée dans les années 1990 par le biologiste M. Behe (Darwin’s Black Box : The Biochemical Challenge to Evolution, 1996), cette théorie a suscité une ardente controverse scientifique et philosophique. Behe avance l’idée originale qu’en fait, même d’un point de vue strictement scientifique, il y a des raisons décisives de penser que Dieu existe. Il s’agit donc une position beaucoup plus forte que la position théiste que nous venons de voir, qui se contente de dire que la science ne confirme ni n’infirme l’existence de Dieu. Behe fonde sa thèse sur la notion de complexité irréductible. On observerait dans le monde du vivant certains phénomènes qui manifestent une forme de complexité irréductible, c’est-à-dire dont l’existence ne pourraient s’expliquer par l’occurrence de modifications minimales et progressives (comme le veut le schéma darwinien). De tels phénomènes ne seraient pas ainsi explicables, pour la raison qu’ils ne fonctionnent (et donc ne sont utiles) que s’ils sont absolument complets. Behe prend l’exemple de la vision, ou du système immunitaire : ces systèmes ne peuvent pas être apparus graduellement, parce que ce sont des systèmes très complexes, qui s’il leur manquait le moindre élément ne fonctionneraient plus du tout, donc ne pourraient assurer la survie de l’individu qui les possèderait. Donc, conclut Behe, ils ne sont pas apparus graduellement, par un processus de type darwinien, et on peut du coup soutenir qu’il est probable qu’ils ont été conçus tels quels, en entier, à dessein, par une intelligence à l’œuvre dans la nature (Dieu).
L’argument de Behe est intéressant, et très original parce que son auteur s’efforce d’en faire un argument scientifique  : le livre de Behe, Darwin’s Black Box, est constitué essentiellement de descriptions biologiques minutieuses de phénomènes vivants, qui visent à fonder la thèse de l’Intelligent Design. Cette dernière ne mérite certainement pas les sarcasmes avec lesquels les scientistes l’ont accueillie : elle n’est pas un parangon d’obscurantisme et d’esprit anti-scientifique. Ce qu’il faut reconnaître néanmoins, c’est qu’elle n’a pas convaincu la communauté scientifique : beaucoup de biologistes ne valident pas la notion de « complexité irréductible », et considèrent que les phénomènes décrits par Behe peuvent s’expliquer autrement, et dans le cadre d’une théorie strictement darwinienne. Donc, même d’un point de vue théiste, il semble prudent de conclure — c’est ce que fait Plantinga — que Behe n’a pas réussi à dépasser la situation de radicale neutralité de la science à l’égard du théisme. La thèse de Behe est en fait, elle aussi, une thèse métaphysique, et non strictement scientifique. Elle consiste foncièrement à voir dans la nature quelque chose que la science seule ne peut y voir : un dessein divin qui serait à l’œuvre.

5. La science et la foi.

Est-il possible de conclure de façon plus générale sur les rapports science et foi  ? Nous avons principalement développé l’idée de la neutralité de la science à l’égard des affirmations de foi. Il s’agit d’une idée importante et indépassable, mais qui ne doit pas nous conduire à penser que science et foi sont simplement dans un rapport de juxtaposition, comme « chacune chez soi ». Science et foi ne font pas que se regarder en chiens de faïence ! Penser cela ne serait pas suffisant : le croyant doit absolument prendre au sérieux le sérieux de la science moderne. Il n’est pas contestable que le développement de la science moderne depuis le 17e s. ne soit une contribution notable, tout simplement, à la recherche par l’homme de la vérité. Il serait tout à fait absurde de dire que la science détient nécessairement toute la vérité, mais il serait tout aussi absurde de ne pas reconnaître le caractère tout à fait remarquable de la contribution de la science moderne à la quête par l’homme de vérités importantes sur le monde et sur lui-même. Ces vérités, le chrétien, en tant que chrétien, ne peut pas ne pas les avoir en une estime tout à fait singulière : un chrétien pense que Dieu a créé l’homme à son image, et que pour les hommes, être créés à l’image de Dieu, cela signifie être des êtres libres, responsables et conscients, capables de connaître de soi-même quelque chose du monde, de nous-mêmes et de Dieu lui-même. Or, la science moderne est incontestablement une contribution notable à l’actualisation de cette capacité de connaître que Dieu nous a donnée.
Deux choses en découlent : d’une part, il n’est pas concevable que science et foi s’opposent. Si c’était le cas, Dieu lui-même se contredirait, puisque c’est Dieu qui nous a donné la capacité de faire de la science. La science est donc au minimum un garde-fou contre certaines dérives toujours possibles de la foi, dont l’histoire nous a malheureusement donné beaucoup d’exemples : quand la « foi » s’oppose frontalement à des vérités pourtant scientifiquement établies, on a toutes les raisons de penser que ce qu’on croit être « de foi », en fait ne relève pas de la foi, mais de la simple opinion humaine (c’est évidemment le cas des créationnistes, qui mettent la foi en avant, mais sont tout sauf chrétiens). D’autre part, il est profondément chrétien de penser que l’activité scientifique est, en soi, un approfondissement de notre être même à l’image de Dieu : Dieu connaît éminemment, c’est (entre autres choses) en tant que connaissants que nous sommes à l’image de Dieu, par la science nous connaissons, donc par la connaissance scientifique nous approfondissons et perfectionnons en nous l’image même de Dieu.

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