4. Comment la théologie naturelle est-elle réapparue dans la tradition analytique ?

samedi 30 novembre 2013, par Denis Cerba

La théologie analytique est très récente, puisqu’elle est née à la fin du 20e s. Mais elle est aussi en continuité forte avec la tradition théologique chrétienne la plus ancienne. C’est notamment le cas pour ce qui est de l’importance qu’elle accorde à la théologie naturelle : on peut dire que la théologie analytique renoue, par-delà la théologie d’inspiration barthienne et heideggérienne (cf. Pourquoi la disparition de la théologie naturelle au 20e s. ?), avec la théologie thomiste et sa valorisation du rôle de la raison dans la réflexion théologique (cf. Quelle est la place de la théologie naturelle chez Thomas d’Aquin ?).

Mais il y a une différence essentielle entre la théologie analytique et la théologie thomiste : la théologie analytique prend acte des progrès décisifs accomplis par la science et la philosophie depuis le début du 20e s. Une telle attitude est indispensable à une pratique sérieuse de la théologie naturelle aujourd’hui : on ne peut prétendre connaître Dieu à partir du monde sans partir de notre meilleure connaissance actuelle du monde. On peut donc dire que la théologie analytique est la forme vraiment moderne de la tradition théologique chrétienne.

Quoique que récente, la théologie analytique a déjà une histoire riche et complexe. Si on voulait retracer celle-ci précisément, il faudrait montrer comment l’émergence de la théologie analytique (fin du 20e s.) découle de la naissance de la philosophie analytique (début du 20e s.).

Nous nous contenterons ici d’évoquer les étapes majeures de cette évolution. Elles sont au nombre de trois :

  1. La naissance de la philosophie analytique, dont la figure cardinale est le philosophe et logicien anglais B. Russell (1872-1970).
  2. L’émergence d’une philosophie (analytique) de la religion (dans le monde anglo-saxon, dans les années 1950).
  3. L’émergence d’une véritable théologie analytique (depuis la fin des années 60).

 La naissance de la philosophie analytique

Le travail de Bertrand RUSSELL (1872-1970) a été déterminant, mais on peut lui associer les noms de Gottlob FREGE (1848-1925) et de George Edward MOORE (1873-1958).

Ces trois penseurs ont opéré un renouvellement profond de la réflexion philosophique, dont nous sommes aujourd’hui les héritiers. Ce renouvellement se situe néanmoins dans le sillage de la fondation de la philosophie moderne par R. Descartes au début du 17e s. : la philosophie analytique est la philosophie moderne parvenue à maturité (par opposition aux errements de la philosophie dite « post-moderne »).

Ramenée à l’essentiel, la philosophie analytique se fonde sur les deux convictions suivantes :

  1. En matière de connaissance, notre seul point de départ fiable est le sens commun : ce qui habituellement semble à tout homme le plus évidemment vrai.
  2. Néanmoins, pour arriver à passer de ce qui semble vrai à ce qui est vrai, un certain travail est nécessaire : c’est le travail de la réflexion philosophique, qui cherche à dégager les (éventuelles) raisons plus profondes que nous avons de tenir pour vrai ce qui nous semble vrai. C’est un travail difficile, jamais achevé, et qui nous oblige souvent à réviser nos croyances antérieures (ce qui nous semblait vrai peut s’avérer ne pas l’être). C’est ce travail qu’on peut résumer sous le terme d’« analyse », et qui caractérise profondément la philosophie « analytique ».

Ces convictions (mises en œuvre de façon plus ou moins singulière par Frege, Moore et Russell), ont eu un impact considérable sur le développement de la philosophie au 20e s. : elles ont produit un renouvellement de toutes les branches traditionnelles de la philosophie - la logique, la théorie de la connaissance, la philosophie du langage, la philosophie de l’esprit, la philosophie éthique et politique, la métaphysique...

Mais ce qui nous intéresse ici plus particulièrement, c’est que l’« analyse » a fini par concerner également les vérités dites « religieuses » : c’est l’émergence de la philosophie (analytique) de la religion.

 L’émergence d’une philosophie analytique de la religion

C’est dans les années 50 que la philosophie analytique a commencé à investir le champ des vérités « religieuses ». À cette époque, l’intérêt des philosophes analytiques était surtout focalisé sur la philosophie du langage : quelle place donner au langage dans notre tentative de connaître le monde ? La « philosophie du langage ordinaire » (une spécialité d’Oxford) donne le ton : le rôle de la philosophie est d’analyser les innombrables nuances du langage « ordinaire » - dans le but principal de mettre définitivement de côté les innombrables (faux) problèmes « métaphysiques » nés d’une mauvaise compréhension de ce que signifient les mots du langage courant... (Wittgenstein, Austin, Strawson, Grice, etc.).

On a notamment l’idée d’appliquer ce genre de questions au « langage religieux » : le langage qu’utilisent les « croyants » pour parler de leur Dieu et de la relation qu’ils entretiennent avec lui. Rapidement, deux tendances se font face : d’un côté, les tenants d’une position « réaliste », qui considèrent que le « langage religieux » (comme toute forme de langage) n’a fondamentalement de sens que s’il sert à renvoyer à une certaine réalité objective  ; de l’autre, les tenants d’une réinterprétation radicale de tout langage de type « religieux », pour qui tout discours sur « Dieu » ne parle d’aucune vérité objective extérieure au croyant, mais exprime seulement une certaine attitude de sa part : une certaine conviction radicale, un certain engagement, et par là même un certain comportement (par exemple : dire et croire que « Dieu m’a pardonné mes péchés », c’est s’engager dans une forme de vie nouvelle (libérée du « péché »)).

Les tenants de cette seconde position (« anti-réaliste ») ont donné naissance à un courant théologique important dans les années 60, qu’on appelle le « fidéisme wittgensteinien ». Son principal représentant est le théologien gallois D. Z. Philllips (1934-2006). Pour ce courant, la théologie ne parle pas de Dieu, mais de la vie des croyants . Cela ne signifie pas précisément que Dieu n’existe pas, mais plutôt que telle n’est pas la question  : ce qui caractérise avant tout un croyant, c’est qu’il croie en Dieu et que ça change sa vie. C’est de ça dont il est question en théologie. C’est une position « fidéiste », en ce sens que la foi tend à être opposée à la connaissance.

Ce courant est intéressant, parce qu’il met bien en valeur l’importance de l’engagement existentiel inhérent à toute prise de position métaphysique. Néanmoins, ses limites sont assez évidentes, et la « philosophie de la religion » n’a pas tardé à les entériner : en définitive et fondamentalement, le langage sert bien à parler du réel, et c’est le cas également du « langage religieux ». Le « langage religieux » n’a en définitive de sens que si Dieu existe - et que Dieu existe, ça n’est pas quelque chose qui puisse se décider au seul examen du « langage ».

Il y a donc un tournant « réaliste », qui intervient dans la philosophie analytique dans le courant des années soixante, et qui s’exprime dans les deux convictions suivantes :

  1. Ce qui importe dans la religion, c’est bien ce qui existe objectivement (et pas d’abord ni seulement ce qui se passe dans la vie des croyants) ;
  2. Pour déterminer ce qui existe objectivement en matière de religion, la philosophie du langage n’est ni centrale ni suffisante : certes, il faut être attentif à ce que l’on veut dire quand on parle de Dieu, mais rien ne permet de conclure a priori que nous ne pouvons parler de Dieu en vérité. La question de Dieu est semblable à toute autre question que se pose l’humanité : il s’agit de chercher la vérité, par le biais certes d’une attention renouvelé au pouvoir cognitif du langage, mais avant tout par celui de la recherche effective d’une vérité de type factuelle et objective.

 La naissance de la théologie analytique

À la fin des années 60, le tournant réaliste pris par la philosophie analytique de la religion se concrétise dans l’émergence progressive d’une véritable théologie analytique : fort de la conviction que le « langage religieux » n’est ni plus ni moins objectif qu’un autre, on se détourne de la simple (et stérile) critique de ce langage vers la recherche effective de la vérité de ce dont il sert à parler.

Le pionnier en la matière est Alvin C. PLANTINGA (1932- ), un philosophe calviniste américain, qui s’attaque à la fin des années 60 à la question préalable à toute réflexion théologique : « Dieu existe-t-il ? » (God and other Minds, A Study of the Rational Justification of Belief in God, 1967). Le travail de Plantinga a véritablement inauguré une ère nouvelle de la réflexion théologique : la question de Dieu revient là où on l’attendait le moins (dans les facultés de philosophie), et n’a plus quitté dès lors le devant de la scène. C’est la renaissance d’une authentique théologie naturelle, préalable à une reviviscence de la théologie révélée : depuis Plantinga, c’est toute une lignée de philosophes-théologiens, protestants ou catholiques, qui travaillent à une ré-élucidation contemporaine de l’ensemble des affirmations de la foi chrétienne. Après une focalisation sur les questions de théologie strictement naturelle (Dieu existe-t-il ?) ou d’épistémologie de la croyance religieuse (Est-il rationnel de croire en Dieu ?), on assiste depuis la fin du 20e s. à une intensification de la réflexion portant sur les mystères les plus constitutifs du christianisme (l’Incarnation, la Résurrection, les sacrements, etc.) : c’est véritablement une théologie chrétienne complète, moderne, qui est aujourd’hui en train de s’élaborer.

L’un des noms les plus représentatifs de ce mouvement est le philosophe-théologien anglais Richard SWINBURNE (1934- ). Voici, à titre d’illustration et de conclusion, un article représentatif de la pensée de Swinburne concernant l’importance cruciale de la théologie naturelle  : Pourquoi Hume et Kant ont eu tort de rejeter la théologie naturelle ?

11 Messages

  • Monsieur,

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    Pouvez vous m’envoyer cet article : Comment la théologie naturelle est-elle réapparue dans la tradition analytique ?

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    • Cher Monsieur,
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      • Frère,

        L’article est intéressant. Cependant :

        Vous identifiez la philosophie analytique de la religion à la théologie analytique. Mais s’agit-il de la même chose ?

        Je ne crois pas.

        Par ailleurs, la philosophie analytique de la religion ne commence pas à Oxford.

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        • Cher Monsieur,
          Merci pour vos remarques, auxquelles je souscris foncièrement.
          Philosophie (analytique) de la religion et théologie (analytique) sont évidemment deux choses différentes, et je ne pense pas les « identifier ». L’un des propos de l’article est simplement de d’indiquer que la seconde provient de la première (ce qui me semble assez incontestable) ; mais je n’entends absolument pas soutenir qu’il n’existe pas aujourd’hui une philosophie (analytique) de la religion indépendante de toute « théologie » au sens propre du terme.
          Concernant l’apparition de la philosophie (analytique) de la religion, je n’écris pas non plus qu’elle soit apparue à Oxford : je dis seulement que la première phase de son développement a été marquée avant tout par la philosophie oxonienne des années 50. On peut se rappeler à ce sujet que l’hégérie de la philosophie oxonienne d’après-guerre, Wittgenstein 2, était tout ce qu’il y a de plus cambricien...

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        • Une précision au sujet de votre remarque : « Il ne s’agit pas de la même chose ». Je ne suis pas d’accord avec vous sur ce point : on peut soutenir qu’il n’y a pas changement d’objet dans le passage de la philosophie (analytique) de la religion à la théologie analytique. C’est certainement l’opinion, par exemple, de Plantinga ! C’est évidemment une thèse philosophique (d’orientation théiste), à laquelle on peut légitimement s’opposer : aussi bien les philosophes athéistes (ou agnostiques), que les théologiens hostiles à la philosophie, le feraient... Reste néanmoins que la thèse de la continuité d’objet entre philosophie de la religion et théologie est soutenable, et qu’elle est précisément celle que soutient theopedie !

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  • Merci pour vos précisions.

    Cependant : si la philosophie analytique de la religion a le même objet (voir sujet), il s’agit de la même chose. Donc l’appelation « théologie analytique » serait inutile, car la « théologie analytique » serait tout simplement une appelation et une bonne excuse pour se faire accepter comme un théologien (même si Plantinga l’accepte ! -et je voudrais bien savoir où il le fait-).
    Or je crois qu’une philosophie pour autant qu’elle porte sur Dieu n’est pas une théologie. Donc, s’il est soutenable, peut-être, elle est injustifiable.

    Attention : je ne suis pas contre la théologie analytique, je suis contre son identification avec la ph. analy. de la religion.

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    • Je vois deux thèses dans ce que vous dites, qui se recouvrent partiellement : 1) la théologie analytique n’est pas identique à la philosophie de la religion ; 2) la philosophie de la religion ne peut prétendre au statut de théologie.
      Je vous redis mon adhésion à la première thèse. Concernant la seconde, je précise mon propos : il y a, pour certains, continuité d’objet suffisante entre l’une et l’autre pour que, sans être absolument identiques, la théologie analytique puisse être considérée comme un développement de la philosophie (analytique) de la religion : je maintiens que c’est la position des philosophes (analytiques) de la religion théistes : non seulement Plantinga, mais aussi Swinburne et alii. Plus simplement : on pourrait dire que la philosophie explore certaines des caractéristiques de Dieu (celles qui sont accessibles à la raison, comme dirait Thomas d’Aquin), alors que la théologie analytique en ajoute et en explore d’autres ; on retombe alors, grosso modo, sur la bonne vieille distinction théologie naturelle/théologie révélée, dont je pense qu’elle est encore opérante dans le passage de la philosophie de la religion à la théologie analytique.
      Pour ce qui est du refus (de type kantien) que la philosophie puisse avoir légitimement Dieu pour objet, je rejette clairement ce présupposé (ou la fondation que Kant a prétendu en donner) - comme c’est également le cas des théologiens analytiques contemporains !

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    • N.B. : concernant le fait que Plantinga se reconnaisse explicitement comme théologien : Plantinga fait partie du comité éditorial du Journal of Analytic Theology...

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      • Non seulement Plantinga mais la plupart des membres du comité scientifique de JAT, sont philosophes. Pourtant, ce ne sont pas des théolgiens, sauf quelques-uns qui l’étaient vraiment - ex. Swinburne (je ne vais pas entrer sur mes raisons, il me suffit pour moi de vous montrer les raisons pour lesquelles je crois que tout philosophe analytique de la religion n’est pas un théolgien -pensez à J. J. C. Smart qui était un philosophe analytique de la religion, et cela ne le fait pas pour autant un théolgien !)

        D’autant plus que vous faites encore une autre confusion : vous identifiez théolgie naturelle et théologie analytique ! Or la distinction n’est pas une simple question de méthode (il ne s’agit pas dans une d’une ontologie classique et dans l’autre d’une ontologie contemporaine -voire d’une différence d’ontologie-).

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      • N. B. : Allez voir sur les sites de tous les philosophes du comité éditorial de la JAT pour vous rendre compte, combien d’entre eux dissent faire de la théologie (si je suis votre raisonnement).

        Je crois qu’il ne suffit pas d’adopter de thèses naturalistes, voire d’adopter une métaphysique à la mode (Armstrong, Lewis, Meinong) et de discuter la question « Dieu existe » pour faire de la théologie (sinon la plupart des handbook de philosophie de la religion doivent changer leur définition de leur disicpline).

        Autrement dit : « l’habit ne fait pas le moine ».

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